Под таким названием прошла конференция 20 ноября 2007 г. в Научно-исследовательском центре религиозной литературы и Русского зарубежья, являющемся специализированным подразделением Всероссийской государственной библиотеки иностранной литературы им. М. И. Рудомино (БИЛ).

В конференции приняли участие ученые-востоковеды из институтов Российской академии наук, представители университетской науки, а также религиозных организаций. В работе конференции принял участие директор Культурного центра им. Дж. Неру при Посольстве Республики Индии в Российской Федерации Абхай Тхакур.

При составлении этого аналитического обзора конференции использованы, во-первых, сделанные мною записи выступлений участников конференции, а во-вторых, - препринты докладов, представленные некоторыми из выступавших1.

Открывая конференцию, директор Научно-исследовательского центра религиозной литературы БИЛ и главный научный сотрудник Центра проблем модернизации и развития ИМЭМО РАН Е. Б. Рашковский указал на особую важность осмысления современным социогуманитарным знанием проблем жизнестойкости и особого креативного потенциала Индийской цивилизации - многоязычной, полиэтнической, поликонфессиональной. Эта цивилизация - от времен ведических до нынешних "наукоградов" на "Дравидийском конусе" Индостана - издревле не только впитывала и встраивала в себя разнородные этнолингвистические, культурные и духовные потоки, но и сама оказывала мощное влияние на сопредельные регионы, а ныне оказывает влияние на весь склад глобального социокультурного, интеллектуального и духовного развития2.

1 Ссылки на препринты оговариваются особо и согласованы с докладчиками.

2 Эта проблематика отчасти освещена на страницах недавно вышедшей книги "Индийская цивилизация в глобализирующемся мире. По материалам международной конференции" (М.: ИМЭМО РАН, 2005), созданной при участии автора настоящего обзора.

стр. 146
ПАРАДОКСЫ ИНДУИЗМА

Проблема индуизма как одной из важнейших цивилизационных матриц и скреп Индии - всегда непреложна и актуальна для индологического знания3. Тем более актуальна, что она всегда как бы ускользает от привычных стереотипов нашего европейского мышления, понуждая каждое поколение ученых, политиков, публицистов и широкой публики каждый раз - в свете новых данных исторической науки и текущей истории - переоценивать сложившиеся теоретические позиции и познавательные установки. Коллизия устоявшихся навыков научного (и, в частности, социогуманитарного) мышления и живой, меняющейся во времени, но все же исторически преемственной индийской конкретики касается не только внешнего мира, но и самих индийцев, касается процессов их собственного культурного и религиозного самопознания.

Этой сложнейшей проблематике познания Индии и ее индуистской "матрицы" был посвящен доклад Л. Б. Алаева (ИВ РАН) "Загадки индийской религиозности".

По словам Л. Б. Алаева, привычный для религиоведов подход к индуистской материи сталкивается с фундаментальными трудностями источниковедческого порядка: как и на каких отрезках истории выявлять конкретных "отцов-основателей" индуизма? Как выстраивать сколько-нибудь четкую и убедительную хронологию истории индийской религиозности? Восходя к незапамятным временам, индуистская религиозная традиция не только приняла вызов мировых "осевых" религий (т. е. религий с их особым акцентом на универсальную Святыню и универсальную человечность) - буддизма, христианства, ислама, - но и сумела на протяжении веков успешнейшим образом конкурировать с ними. Индуизм в глазах европейской или же европеизированной мысли далеко не древний ведизм, но сами индуисты так не считают. Понятия о человечности не противостоят в индуизме понятиям о природном; ведические боги отошли в нынешнем индуизме на второй план, но они не отвергнуты. Монотеистические и политеистические трактовки духовной реальности в сознании приверженцев индуизма мирно уживаются друг с другом. Обрядов, теологии, философий, литургических навыков - множество, способов различения и взаимного соотнесения сакрального и профанного - множество, но сами индийцы не считают несхожие способы интуитивного, теоретического и ритуального моделирования Вселенной взаимоисключающими.

В настоящее время, по словам Л. Б. Алаева, идет процесс становления индуизма не только как локальной религии народов Индостана4, но и благодаря многомиллионным индийским диаспорам как мировой религии. В таком случае индуизму - и в Индии, и на глобальной шкале - предстоит процесс осознанного приспособления к иным моделям мышления и осознанного отграничения от этих моделей. И, стало быть, возрастание в нем элементов унификации и эксклюзивности, что может быть чревато немалыми сложностями для будущего развития Индии. Однако, по словам Л. Б. Алаева, если индуизму удастся сохранить в себе некоторые традиционные моменты своего архаического синкретизма (наполнив их, разумеется, новыми смыслами и содержаниями) и внутренней разнородности, если удастся сохранить в себе традиционную множественность психологических, мировоззренческих и духовных ниш, то в таком случае будущее Индии может выглядеть более благоприятным.

Доклад Л. Б. Алаева оказался весьма эвристичным и провокативным для всего дальнейшего хода конференции. Если Л. Б. Алаев поставил вопрос об индуизме как о "матрице" индийской социальности и политики5 и в этом смысле отчасти и "матрице" самой индийской истории, то ряд докладчиков дополнили его соображениями о специфике индийской мысли как таковой. А с ней - и о специфике индологического знания. Ибо, как известно еще со времен Гегеля, строение человеческого мышления отчасти определяет собой и динамику истории6.

3 См.: Древо индуизма. М.: Вост. лит-ра, 1999; Индийская цивилизация...

4 По тонкому замечанию А. Тхакура, единственная безусловно индуистская страна в мире - не Индия, но скорее Непал. Действительно, и в Индии и в Непале доля индуистского населения примерно одна и та же (чуть более 80%), однако, в отличие от конституционно светской Индии, в Непале индуизм является государственной религией.

5 К сожалению, на конференции не обсуждалась одна из актуальных проблем индологии: проблема малых кровнородственных групп как важных литургических ячеек индуизма.

6 См.: Рашковский Е. Б. Осознанная свобода: материалы к истории мысли и культуры XVIII - XX столетий. М.: Новый хронограф, 2005. С. 46 - 69.

стр. 147
Чрезвычайно важным в этом плане явился доклад Н. А. Панаевой (Ин-т философии РАН) "Проблемы исследования индийской логической традиции"7. По ее словам, процесс соотнесения индийских логических концепций с европейскими требует немалых познавательных усилий, ибо сама постановка логических проблем у индийцев такова, что проблемы эти не замыкаются областью чисто дискурсивных операций, ибо они не могут быть оторваны от своих эпистемо- и онтологических предпосылок. Так что индийская логическая мысль озабочена не только культурой дискурса и не только множественностью стоящих за людскими суждениями онтологии, но и возможностью нахождения общих способов рассуждения и аргументации для заведомо разномыслящих людей. Однако допущение общих платформ теоретических доказательств в общем дискурсе разномыслящих вольно или невольно предполагает отсутствие концепта теоретической истины. Это не означает, что категории истины в индуизме нет вообще. Она есть. Это - категория сатья. Однако истина-сатья - не формулировочна, не дискурсивна и не всепринудительна. Она образует как бы общий, но всегда недосказанный контекст собеседования разномыслящих.

Не отсюда ли познавательные предпосылки той индуистской инклюзивности, которую так часто и поспешно именуют на европейский манер "плюрализмом" или "толерантностью"?

В известной мере проблематика доклада Н. А. Канаевой была продолжена в докладах А. В. Кондратьева (МГУ) "Космология панчаратры" и С. В. Рябова (Центральное духовное управление буддистов России) "Учение о четырех телах Будды с индуистскими параллелями". Оба докладчика указывали, что привычно-европейские (по существу, аристотелианские) подходы к основополагающим проблемам мышления с трудом применимы к познанию мышления традиционно-индийского и - шире - к познанию самой социокультурной реальности Индии, неразрывно связанной с этим мышлением. Тождественное и не тождественное, реальное и мыслимое, личное и безличное, "я" и "не-я" здесь не противопоставляются категорически друг другу. Скорее их отношения релятивизируются в "игре" (лила) невыразимого и священного бытийственного многоединства. Однако, как заметил С. А. Миненков (Моск. гос. юридич. акад.) в докладе "Методологические предпосылки Бхагавата-пураны как исторического документа", этот традиционно-индийский подход к сквозной проблематике мысли и действительности не столь архаичен и анахроничен: абсолютизация основанной на верифицированных фактах научной картины мира применительно к области локальной и универсальной истории - уже не вполне отвечает запросам современной науки. Ибо собственно история - история событий, институтов и идей - вершится в контекстуальном взаимодействии с историей космоса и с историей глубинных пластов человеческого сознания и подсознания, не поддающихся жесткой верификации8.

Во всяком случае, трудные пути осмысления парадоксов индуизма небесполезны не только для индологии, но и для науки вообще.

ИСТОРИЯ ДАЛЬНЯЯ

Итак, как показали доклады ряда участников конференции, присущие индуизму интеллектуально-духовные принципы инклюзивности и постоянного синкретизма все же не должны диктовать нам столь характерные не только для популярной, но и отчасти для научной литературы сентиментальные представления об истории индуизма как о сплошной истории "терпимости" и "плюрализма"9. Едва ли возможно изучение индийской истории без изучения религиозных кон-

7 Это выступление Н. А. Канаевой оказалось продолжением и толкованием сдвоенной монографии: Канаева Н. А. Проблемы выводного знания в Индии; Заболотных Э. Л. Логико-эпистемологические воззрения Дигнаги и его идейных преемников. М.: Вост. литра, 2002.

8 См.: Миненков С. А. Методологические предпосылки исследования Бхагавата-пураны как исторического документа (препринт). М., 2007. С. 3 - 4.

9 Хотелось бы обратить внимание на некорректное использование многими историками - индийскими, западными, российскими - понятия плюрализма в отношении истории Индии и индуизма. Это понятие (не в этимологической, а в содержательной его трактовке!) связано прежде всего с историей не традиционного, но гражданского общества и предполагает право индивида на осознанный выбор своих культурных и общественных ориентации и приоритетов. Характерная же для традиционной Индии множественность верований, культур и субкультур, а также множественность межкастовых иерархий и блоков носила по большей части предписанный характер. Рядовой человек, как правило, повиновался групповой - варново-джатной - дисциплине и решениям (чаще всего групповым) своих кастовых нотаблей. Это обстоятельство касается не только истории индуизма, но и истории индийских версий монотеистических религий ближневосточной семьи - иудаизма, христианства, ислама.

стр. 148
фликтов. А вокруг этих конфликтов подчас могли слагаться и целые массивы исторических источников.

Источниковедческое исследование подобного рода, относящееся к истории раннесредневекового Тамилнада, было предложено известным исследователем тамильской словесности и культуры А. М. Дубянским (ИСАА при МГУ). В основу доклада А. М. Дубянского "Межконфессиональные отношения в Южной Индии в середине 1-го тыс. н. э." легли материалы тамильской вайшнавитской и шиваитской поэзии, относящейся к истории соперничества обеих ветвей индуизма с аборигенными верованиями, буддизмом и джайнизмом, позиции которых в тот период были весьма сильны на Тамильской земле.

Бхактская поэзия обеих ветвей индуизма (VI - VII вв. н. э.) несет в себе явные следы конфессиональной неприязни и осмеяния инаковерующих (молятся-де на непонятных языках, не ведают Шиву и Вишну, не соблюдают правил ритуально-кастовой чистоты, да к тому же и проповедуют иллюзорность мира, в котором сами и живут...). История Тамилнада в этот период, несомненно, знала религиозные репрессии, однако до религиозных войн, по счастью, не дошло. В религиозной полемике этого периода слагалась и развивалась интеллектуальная и организационная мощь брахманской Варны, что отвечало властным и экономическим интересам верхов тогдашнего Тамилнада.

Что касается истории собственно-религиозной, то как раз именно в данный период и складывались в этом краю важнейшие интеллектуально-духовные навыки и традиции южноиндийского бхакти, придавшие особую мощь и убедительность всему последующему индуистскому опыту на землях Индостана. Как показали выступления ряда участников конференции, именно прошедший через горнило интеллектуально-духовного опыта бхакти индуизм, прежде всего в лице своих великих лидеров XIX - первой половины XX столетия, оказался способным дать свой оригинальный ответ на социокультурные вызовы Запада (отчасти и революционной России)10, дать свою - и притом исторически весьма конструктивную - версию востоко-западного культурно-исторического синтеза11.

Какими же путями выстраивался этот синтез, отчасти определивший собой весь ход последующей индийской истории? Этой проблематике, этой исторической загадке посвящена огромная литература, описаны, изданы и переизданы огромные пласты исторических источников. Но серьезное научное осмысление этой проблемы, имеющей, на мой взгляд, глобально-историческое значение, еще только в самом начале.

Проблеме индийского востоко-западного духовно-исторического синтеза последних двух столетий была посвящена серия докладов, прочитанных на конференции, в частности доклад Т. Г. Скороходовой (Пензенский гос. пед. ун-т им. В. Г. Белинского) "Религиозный гуманизм Бенгальского ренессанса XIX - начала XX в.".

Как отметила Т. Г. Скороходова, изучающая наследие бенгальского религиозного реформаторства12, религиозно-философские и общественные искания бенгальских мыслителей (от Раммохон Роя до Рабиндраната Тагора) шли параллельно и притом в некоторой контрапунктной связи с так называемым брахманским ренессансом того же самого времени. Однако если деятели брахманского ренессанса были ревнителями переоформления индуизма в некий обновленный тип религиозной ортодоксии, то бенгальские реформаторы преследовали качественно иные цели, направленные не только на модернизацию индуизма, но и на весь комплекс индийской жизни. Т. Г. Скороходова выделила четыре идейные и религиозно-философские доминанты бенгальского реформаторства: 1. Стремление обновить - во многом под влиянием идейных вызовов христианства и ислама - подспудный монотеистический духовный потенциал индуизма, исходя прежде всего из современного прочтения Упанишад13.

10 См. в связи с этим: Sinha P. B. Indian National Liberation Movement and Russia (1905 - 1917). New Delhi: Sterling, 1975; Беленький А. Б. Интернациональный фактор в идеологии национально-освободительного движения. От "пробуждения Азии" до завоевания независимости. М.: Наука-ГРВЛ, 1988.

11 Особая роль бхакти как одной из непреложных духовных предпосылок этого синтеза - важная тема в трудах Э. Н. Комарова последних лет. К этой же теме Э. Н. Комаров обращался и на нашей конференции. Но об этом - чуть позже.

12 Последние статьи и монографические труды Т. Г. Скороходовой посвящены наследию Раммохон Роя (1772 - 1833), Рабиндраната Тагора (1817 - 1905) и Кешобчондро Сена (1838 - 1884).

13 П. Я. Чаадаев, современник Раммохон Роя, много сделавшего для популяризации текстов Упанишад среди европейцев, ознакомившись с фрагментами Катха-упанишады, писал французскому католическому мыслителю барону Фердинанду д'Экштейну (15 апреля 1836 г.), что индийская мысль должна войти в число предпосылок складывающейся в мире "кафолической философии (cette philosophie catholique)", движимой "всемогущим принципом единства" (Чаадаев П. Я. Полн. собр. соч. и избр. письма. Т. 2. М: Наука, 1991. С. 103). Французский оригинал см.: Чемерисская М. И. Письмо П. Я. Чаадаева об индийской философии // Народы Азии и Африки. М. 1986. С. 106 - 107).

стр. 149
2. Стремление привнести в индийское мышление момент историзма, с его способностью увидеть различные для различных эпох акцентировки принципов познания, благочестия и справедливости в человеческой жизни. 3. Отстаивание идеи свободы и достоинства человека вне зависимости от "кармических" представлений об обстоятельствах его появления на свет, т. е. вне зависимости от тех зачастую унизительных характеристик, которые механически и безвинно вменяются обществом человеку по обстоятельствам его рождения. 4. Идея универсализма, выводимая из инклюзивности индуистских представлений о многообразии мира, объемлемого единым духовным началом.

По мысли Т. Г. Скороходовой, эти тезисы, обоснованные бенгальскими реформаторами в теории и защищавшиеся ими на практике, были воистину некоей интеллектуально-духовной революцией в индийской истории: идеи защиты другого, непохожего на тебя человека, идеи социального сострадания стали качественно новым элементом и индийской духовности, и индийских общественных движений.

Бенгальский религиозный ренессанс подводит черту под "дальней", традиционной историей, приоткрывая врата истории "ближней".

БЛИЖНЯЯ ИСТОРИЯ

Вообще, индийскому духовно-историческому перелому прошлого, XX столетию, перелому, предтечею которого выступил Бенгальский религиозный ренессанс, было уделено немало внимания в ходе слушаний. Ибо именно этому перелому (в различных его аспектах) были посвящены два доклада - Э. Н. Комарова (ИВ РАН) и Е. Б. Рашковского (БИЛ / ИМЭМО РАН).

Известный российский индолог Э. Н. Комаров свой доклад "Конфессиональное многообразие и процесс демократизации Индии" начал с вопроса, который уже не первый десяток лет волнует востоковедов и политологов разных стран: почему политическая судьба Индии оказалась столь непохожей на политические судьбы большинства постколониальных народов Азии и Африки и даже отчасти Латинской Америки, в той или иной мере вытолкнутых историей на путь тоталитарной унификации?

Обычно исследователи и публицисты ищут основную причину демократического выбора Индии в чрезвычайной сложности ее экологической, кастовой, этнолингвистической и конфессиональной структуры. По мнению Э. Н. Комарова, этот аргумент существен, но вряд ли обладает абсолютной объяснительной силой. Многие особенности современной индийской политии уходят в духовную и политико-правовую историю прежних веков.

Издавна в индуистских течениях бхакти культивировалась идея множественности путей богопознания. В Могольский период эта же идея (по словам Э. Н. Комарова, "идея единосущия непохожих религий") под влиянием и бхакти (т. е. принципа любовного служения персонифицированному Божеству), и суфизма стала обосновываться и рядом индо-мусульманских мыслителей, например Абу-л-Фазлом, императором Акбаром. Так что первый современный реформатор Индии - Раммохон Рой, о котором говорилось выше, оказался сознательным продолжателем этих многовековых индийских эстафет.

Англичане насадили в Индии некоторые начатки своего состязательного политического и правового сознания. И здесь мы сталкиваемся с одним из существенных парадоксов политической истории Индии: в обход европейских принципов секулярного правосознания и уступая силе местных обычаев и представлений, англичане, введя элементы выборного самоуправления, выделили особую избирательную курию для мусульманской верхушки, а затем - и для более широких слоев индийских мусульман. Это обстоятельство, с одной стороны, дало возможность политической самоорганизации индо-мусульманских общин, но с другой - почти фатально предопределило свершившийся в середине XX столетия раздел страны по религиозному принципу.

И еще один парадокс в процессах индийской демократизации. Действительно, индийское национально-освободительное движение, и прежде всего партия Индийский национальный конгресс несли в себе огромный универсалистский и, стало быть, сплачивающий значительную часть индийского общества заряд. Однако становление коммуналистских сил за рамками Конгресса (в который до завоевания независимости принимали даже коммунистов, но не коммуналистов!) способствовало плюрализации и конкуренции среди общеиндийских и локальных элит.

Так что индийская история на протяжении последних шести десятилетий - худо-бедно, пусть даже с насилиями, со вспышками коммуналистских страстей - все же демонстрирует неуклон-

стр. 150
ную тягу к демократическим преобразованиям. Тоталитаристские или диктаторские поползновения, из какого бы лагеря они ни исходили, блокируются основополагающими тенденциями индийского развития.

За десятилетия независимости резко изменилась социально-экономическая и политическая структура индийского общества. На передний план выдвинулся уже не земельный вопрос (как это было прежде), но проблематика индустриального и информационного производства и их политического и инфраструктурного обеспечения. Модернизация продолжается. Однако коллизия коммунализма и секуляризма, во многом определившая облик нынешней Индии, остается в силе. И по сей день сохраняют свою актуальность слова покойной Индиры Ганди: "Мы - не развивающаяся, но неравномерно развитая страна".

Вообще, индология, как и сама Индия, - парадоксальна. И посему, по словам Э. Н. Комарова, не любит односторонних категорических суждений.

Одной из ключевых и сложных фигур не только индийской, но и глобальной истории XX столетия - Махатме Ганди (1869 - 1948) было посвящено выступление Е. Б. Рашковского "Сатьяграха - революция ненасилия".

На взгляд Е. Б. Рашковского, идея сатьяграхи как духовно обоснованной мысли и практики человека, принимающей в расчет полноту его связей с Богом, Вселенной, другими людьми и с самим собой, есть одно из центральных и коренных достижений прошлого века. Достижений не только Индии, но и - через Индию - всечеловеческих. И смысл этого достижения - в некотором соединении вековых духовных наработок человечества с животрепещущей проблематикой рационализма и модернизации, характерной для последних двух-трех столетий универсальной истории.

В самом генезисе и становлении разработанных Махатмой Ганди идей сатьяграхи отразился ряд базовых и непреложных потребностей человеческого существования: потребность в достойной жизни; потребность в достойной встрече с оппонентом; потребность достойным образом превратить твоего сегодняшнего противника в завтрашнего партнера и, может быть, даже в послезавтрашнего друга (противника нельзя унизить своей победой, но, напротив, следует готовить почву, чтобы возвысить его до взаимопонимания и компромисса); потребность в достойной смерти (своей собственной, а не чужой!).

Все это, собственно, и есть сатьяграха, т. е. духовное упорство в том, что истинно, свято и насущно. Иными словами, сатьяграха может быть определена как практика, вырастающая из непреложных императивов мысли и веры. Причем таких императивов, которые стремятся соотнести собственную духовную жизнь индивида с болью и потребностями других людей14.

Не стоит культивировать елейный образ конкретной практики Ганди и его последователей: моменты жесткого доктринерства и культурного опрощенчества общеизвестны. Но это были досадные и исторически объяснимые передержки великого интеллектуально-духовного открытия. Само же это открытие, коренящееся прежде всего в индийском опыте, в индийских традициях, произошло на стыках несходных тенденций духовного, культурного и социального развития, которые проявили себя в универсальной истории начала прошлого века.

Сама идея сатьяграхи была сформулирована Мохандасом Карамчандом Ганди в 1906 г. на завоеванных англичанами бурских территориях Южной Африки. Что же касается Ганди, то в нем самом духовный опыт традиционного индийского правдоискателя-вайшнавита столкнулся с общественным опытом английского адвоката, вынужденного защищать представителей индийских общин Южной Африки (индуистов, мусульман, парсов, христиан) от расистских настроений и выпадов большей части тамошнего "белого" сообщества. И лишь в 1914 г. этот свой опыт общественной практики как одного из частных выражений своей глубинно-духовной жизни Ганди перенес в Индию.

Если говорить о традиционно-индуистских предпосылках сатьяграхи, то, по мысли Е. Б. Рашковского, здесь особую роль играет убеждение, что любая попытка человека оградить свою жизнь, достоинство и свои права должна быть - по мере возможности - превыше злобы и насилия, должна корениться в глубоком, осмысленном и искреннем опыте молитвы, созерцания и работы над собой. Любой исполняемый человеком социально-значимый акт должен выводить его из-под власти низких и темных страстей. Тот духовно-исторический материал, который был по-

14 Здесь очевидна параллель исканий Ганди с теми духовными и социальными исканиями бенгальских реформаторов, о которых рассказывала Т. Г. Скороходова.

стр. 151
ложен Ганди в основу его личного опыта сатьяграхи, более всего связан с вайшнавитским (или, точнее, даже, кришнаитским) толком индуизма, к которому Ганди принадлежал по рождению. Докладчик задается вопросом: какие же элементы индуистско-вайшнавитской проблематики особенно повлияли на становление идей и практики сатьяграхи в той трактовке, которую давал им Ганди? Элементы эти прежде всего таковы: особый упор на молитвенную аскезу; идея глубинного тождества внутренней жизни личности с сокровенной духовной сутью Вселенной и всего живущего в ней; обоснованная в Бхагавадгите идея незаинтересованного действия: я не в праве претендовать на ближние и дальние результаты своего деяния, моя задача - понять и признать, что и сами деяния, и их результаты в Божеской, а не в моей власти, что неоскверненность поступка похотью властолюбия и есть награда в самой себе; восходящее к Ригведе, к Упанишадам и опять-таки во многих отношениях к Бхагавадгите представление о жертвенном служении Богу как о сопричастности полноте Божественной жизни и как о моменте восстановления и восполнения вселенского лада (риты)15.

Е. Б. Рашковский кратко остановился и на проблематике христианских влияний на Махатму, благо эта проблема подробно рассматривается в трудах индийской христианской исследовательницы Маргарет Чаттерджи, а отчасти - и в трудах самого докладчика. Во всяком случае, христианский постулат человеческого самоотречения, самоотдачи Господней правды ради (renuntiatio, в английском прочтении - renuntiation) весьма часто встречается в текстах Ганди. Отношение Ганди к личности Иисуса Христа - благоговейно, но в Божественную ипостасность Христа он не верил. Христос для него - лишь один из величайших и вдохновенных подвижников любви и веры, едва ли не величайший из сатьяграхов. Но не более.

Что же касается новоевропейских предпосылок учения о сатьяграхе, то докладчик предложил выделить, по крайней мере, три из них: эгалитарное и состязательное правосознание, идея социального сострадания16, идея обостренной рефлексии, осознанно самонаблюдающего познания, идея картезианская, гегелевская, толстовская, притом обретшая у Ганди особо отчетливые религиозные и общественные обертоны...17.

Во всяком случае, как бы ни третировали наследие Махатмы любители "добра с кулаками", идея сатьяграхи представляется докладчику внутренне причастной самым глубоким тенденциям человеческой истории. Ибо сама жизнь, а уж историческая жизнь человека и подавно, есть во многих отношениях дар, посвящение, разделение себя с другими. Именно об этом писал Пастернак - один из проникновеннейших русских поэтов прошлого века:

Жизнь - лишь это только миг,
Только растворенье
Нас самих во всех других,
Как бы им в даренье18.

ИНДИЯ И ИСЛАМ

По словам А. Тхакура, Индия - вторая в мире мусульманская страна после Индонезии. Парадокс только в том, что в огромном людском индуистском океане десятки миллионов мусульман оказываются хоть и значительным, но все же меньшинством. Кстати сказать, это обстоятельство не всегда замечалось многими нотаблями и идеологами индо-мусульманских общин в период между ликвидацией остатков Могольской империи (1850-е гг.) и индо-пакистанским разделом

15 Напомню читателю об указании Э. Н. Комарова на особую роль традиций бхакти в истории идейной и общественной модернизации Индии.

16 Здесь вновь созвучие с докладом Т. Г. Скороходовой.

17 Выступивший на обсуждении доклада Е. Б. Рашковского и согласившийся с основными положениями доклада Э. Н. Комаров обратил внимание собравшихся еще на один важнейший источник идей сатьяграхи, почти не отразившийся в прямых текстах Ганди, но без которых невозможно представить все контексты и интертексты идейной и политической жизни той эпохи. Речь идет о мирных направлениях европейской социал-демократии первой половины прошлого века (с их неприятием идей социального насилия и отмщения и стремлением поставить проблематику социального милосердия и социальной защиты в широкий круг задач политической и правовой самоорганизации народных масс).

18 "Свадьба" (из стихотворного приложения к роману "Доктор Живаго").

стр. 152
субконтинента почти столетие спустя. Эти нотабли и идеологи так и считали по старинке Индостан традиционной "обителью ислама", что и усугубляло трагизм индусско-мусульманских отношений минувшего19, а отчасти и нынешнего столетия.

Политическим аспектам этих отношений был посвящен доклад Д. Б. Абрамова (ИМЭМО) "Истоки исламского радикализма в Индии". Препринт этого доклада был представлен организаторам конференции. Причем слово "истоки" трактуется докладчиком весьма широко: истоки и вчерашние и сегодняшние, истоки духовно-исторические, социальные и политические.

Одной из фокусных проблем всего комплекса религиозных отношений в Индии является определенный конституцией Индийской Республики принцип секуляризма как принцип благорасположенного отношения светского государства к верованиям, религиозным институтам и духовным исканиям своих граждан. Этот конституционный подход, объективно сдерживающий силы конфессиональной ненависти и ползучей гражданской войны, едва ли устраивает радикалистские группы как с индуистской, так и с исламской стороны. Данная проблема тем более болезненна, что исторически неизбежный раздел Индостана на Индию и Пакистан20, этнорелигиозные распри, погромы, массовые переселения середины прошлого века с особой силой отразились на статусе индо-мусульманских общин (и без того раздробленных этнически, лингвистически, кастово, не говоря уже о разнообразии направлений и толков в самом индийском исламе). И все эти раны прошлого едва ли зарубцевались и по сей день.

После достижения независимости Индии, отмечает Д. Б. Абрамов, большинство мусульман вне зависимости от социального положения столкнулись с дилеммой: согласиться с секуляристским подходом Абул Калам Азада21 или выбрать путь, предлагавшийся мусульманскими фундаменталистами. Абул Калам Азад и ряд других лидеров призывали членов мусульманской общины присоединиться к общенациональным политическим партиям22 и таким образом включиться в политическую жизнь государства23.

Однако тенденции религиозной исключительности, распространившиеся в последние десятилетия в мусульманском мире, да к тому же и наложившиеся на сильные в индийском обществе коммуналистские тенденции, во многом способствовали становлению жестко сепаратистской платформы среди части индо-исламских радикалов. Так, по мнению лидеров партии Джамаат-и-ислами Хинд, "демократические принципы и нормы в корне неверны. Ведь демократия исходит из принципа суверенитета народа, а ислам признает суверенным лишь Аллаха. Неприемлемой для сторонников Джамаат является и многопартийная система Индии, поскольку исламская политика допускает существование лишь одной партии - "партии Бога" (Хезболла). Участие же мусульман в укреплении и легитимации секулярной государственности оценивается просто как прямое "предательство в отношении Пророка": политика и ислам нераздельны, поэтому секуляризм рассматривается как носящий очевидную антимусульманскую направленность"24.

Так или иначе, по мысли Д. Б. Абрамова, нерешенность многих острых религиозно-исторических и социальных проблем исламских общин в Индии (этой "второй мусульманский стране") чревата множеством сегодняшних и будущих проблем. Угрожающе низким, указывает докладчик, является уровень жизни городского мусульманского населения. До 40% мусульман, живущих в городах, находятся за чертой бедности; для индусов данный показатель почти вдвое ниже (22%). Это в значительной мере связано с полигамией, широко распространенной как раз среди беднейших мусульман. Мужчина вынужден изыскивать средства на содержание жен и множе-

19 См.: Toczek E. Bye muzulmaninem w Indiach. Wroclaw, etc.: Ossolineum, 1984.

20 Вновь отсылаю читателя к докладу Э. Н. Комарова.

21 Маулана Абул Калам Азад (1888 - 1958) - один из лидеров Индийского национального конгресса, сторонник индусско-мусульманского единства. Идею надконфессиональной солидарности выражали и другие мусульмане, в частности писатель Мир Машраф Хусейн (1847 - 1920), выступавший за дружбу и сотрудничество между индусами и мусульманами. Во многом секулярные идеи разделяли Имдад-ул-Хак, Лутфар Рахман, Назрул Ислам и др. И тем не менее имя Абул Калам Азада маркировало направление секуляризма среди мусульманской элиты (Примеч. Д. Б. Абрамова. - Абрамов Д. Б. Истоки исламского радикализма в Индии (препринт). М., 2007. С. 3).

22 "Сейчас картина во многом изменилась, и все большую роль начали играть региональные партии, но выбор мусульман этим во многом осложнился" (Примеч. Д. Б. Абрамова. - Там же. С. 3).

23 Там же.

24 Там же. С. 3 - 4.

стр. 153
ства детей. Но отказаться от традиционно большого числа детей в семье - значит принизить свой статус в общине, потерять уважение единоверцев. Другая важная причина - это, безусловно, сложившаяся у значительной части мусульман привычка к патернализму, и отсюда - надежда на государство в решении жизненно важных вопросов своего будущего и будущего своих детей. Конечно, в такой социальной ситуации зерна радикализма попадают в весьма удобренную почву.

Оценивая мусульманский фундаментализм в Индии, следует признать, что в целом даже умеренные мусульманские организации в большинстве своем мало верят в возможность секуляристской интеграции в стране и намерены и дальше поддерживать сепаратное существование двух общин (т. е. индуистской и исламской. - Е. Р.) как носителей самостоятельных религиозных культур и обособленных политических интересов25.

Разумеется, как заметил А. Тхакур, отдельные случаи терактов и погромов и даже многие сотни радикалистских и террористических ячеек разной направленности едва ли способны сегодня всерьез поколебать многомиллионный индийский человеческий океан. Однако эта описанная Д. Б. Абрамовым ситуация объективно ставит множество непреложных и творческих задач и перед индийской государственностью, и перед гражданским обществом Индии (включая политические партии, профсоюзы, региональные и культурные сообщества, организации "малых дел - grassroots"), и перед индийской интеллигенцией, и перед индийской религиозной мыслью с ее характерной задачей обосновать пути взаимопонимания духовно несхожих людей на их общей земле. Все это в полной мере касается и передовой части индо-мусульманских интеллектуалов и лидеров индо-мусульманских общин.

Но ведь подобного рода проблематика в нашем столь подвижном и мозаичном мире - не просто внутрииндийская. Это - проблематика универсальная, касающаяся и судеб нашей собственной страны.

ИНДИЯ И РОССИЯ

Тема российско-индийских связей заслуживает сотен документальных изданий и монографий, как заслуживала бы и особой конференции.

И все же в ходе нашей однодневной сессии мы не могли обойти вниманием эту тему. Непосредственно ей был посвящен доклад С. Д. Серебряного (директора Института высших гуманитарных исследований при РГГУ) - "Лев Толстой и духовное наследие Индии".

С. Д. Серебряный напомнил, что наследие Л. Н. Толстого - и художественное, и религиозно-философское, и публицистическое - развивалось в эпоху еще относительно раннего становления индологических знаний Европы и России; Махатма Ганди - искренний почитатель и корреспондент Льва Николаевича, не вполне осознавал именно российские предпосылки его мышления и специфически российскую проблематику, стоявшую за этим мышлением. Но тем более удивителен тот духовно-философский и общественный резонанс в культуре обеих стран, который возник вследствие взаимного интереса и переписки этих гениальных людей.

В дополнение к докладу С. Д. Серебряного заметим, сколь важен был бы для дальнейших исследователей этой темы глубокий анализ тех мировых общественных, художественных и религиозно-философских контактов (прежде всего англосаксонских, но также и континентально-европейских), которые пронизывали собой жизнь и творчество обоих мыслителей.

Доклад руководителя Вайшнавского университета в Москве С. В. Зуева "Гаудия вайшнавская сампрадая в Индии и в России (история и современное состояние)" был посвящен по большей части истории индуизма на Российской земле.

В XV - XVI вв. создатель вайшнавитского течения (сампрадаи) Шри Чайтанья обосновал универсалистский характер этого религиозного движения. Существование первых вайшнавитских общин в России отмечено в XVII в. (в черте г. Астрахани); в 1788 г. И. Новиков выпустил в свет первое русское издание Бхагавадгиты.

В канун Первой мировой войны официальные власти России дали согласие на постройку вайшнавитского храма в Санкт-Петербурге. Однако дальнейшая российская история пошла по иной колее.

25 Там же, с. 7.

стр. 154
Первая московская община вайшнавитов была зарегистрирована в 1988 г.; в настоящее время она немногочисленна и насчитывает в России всего несколько тысяч верующих - как индийцев, так и россиян.

Среди основных направлений деятельности общины С. В. Зуев выделил следующие: работа человека над самосовершенствованием (под девизом: "Простая жизнь и возвышенное мышление"); благотворительная деятельность (столовые для бездомных, доставка обедов в дома немощных и слабых); соотнесение основных понятий собственной веры с духовными и эстетическими традициями народов России, что необходимо для органичного существования этой немногочисленной общины в российском духовном и общественном ландшафте.

Вообще, как заметил Абхай Тхакур, наряду со столь насущными экономическими и политическими контактами между двумя духовными континентами - Индией и Россией - чрезвычайно важны не поддающиеся никакой массовизации глубокие личные контакты между людьми и малыми группами - контакты в сферах религиозно-философских, художественных и научных интересов.

Мне хотелось бы думать, что прошедшая конференция - один из таких контактов в этом объективно рассчитанном на десятилетия и века духовно-историческом процессе.

Permanent link to this publication: