Абдулкарим Соруш принадлежит к тем интеллектуалам, которые представляют движение религиозного возрождения. Он входит в число людей, которых по праву можно назвать современными мыслителями, философами и общественными деятелями Ирана. Несмотря на то что в настоящее время Соруш не занимается общественно-политической и преподавательской деятельностью в своей стране, он до сих пор остается яркой фигурой и носителем новаторских идей, которые не перестают волновать общественность, и прежде всего молодежь, Ирана.

Этот мыслитель интересен тем, что общая направленность его идей сложилась не сразу, она формировалась на протяжении двадцати лет со времени установления исламского правления в Иране. Будучи идеологом высокого ранга в своей стране, Соруш, как и многие его соратники, участвовал в создании идеологической основы исламской демократии. Однако впоследствии его идейные воззрения стали расходиться с основной идеологией, царившей в обществе. Соруш признавал необходимость реформирования религиозной системы, а вместе с ней и представления об исламском правлении. Он выдвинул свою концепцию особого пути развития общественно-политической и религиозной сфер в Иране.

В первую очередь мыслителя волновали вопросы развития исламской доктрины в современную эпоху. Еще в университетские годы он интересовался вопросом связи религии и философии. Соруш исследует работы западных и исламских мыслителей и приходит к выводу, что ислам философски измерим, что его религиозные принципы и традиции содержат особые рациональные предпосылки. Позже Соруш задумывается над вопросом взаимоотношения религии и политики. Он обращается к популярной в Иране марксистской мысли, которая имела огромную привлекательность для иранского общества в то время. Но в большей степени его интересует суть религии. В студенческие годы он углубленно изучает персидскую литературу, поэзию, мистицизм, в особенности произведения Руми. Вместе с тем Соруша привлекает творчество исламских идеологов, в частности работа Мотаххари по интерпретации сочинения Табатабаи "Принципы философии и метод реализма". Эта книга производит глубочайшее впечатление на Соруша, и он еще раз убеждается в том, что исламская философия является особым звеном мировой философии. Позже Соруш задумается над вопросом, почему возникают разные толкования одних и тех же религиозных текстов. Особая чувствительность к таким философским проблемам позволит ему создать в дальнейшем теорию "сокращения и расширения религиозного знания".

После окончания университета Соруш посещает лекции Али Шариати, а затем отправляется в Англию, где поступает в аспирантуру. После года, проведенного за границей, его начинают интересовать вопросы, касающиеся философии науки. Так, мыслитель находит параллели между философией науки и философией истории, социаль-

стр. 108
ных наук и религии и на основе накопленного материала пишет ряд книг: "Что есть наука, что есть философия?", "Философия истории", "Динамическая природа Вселенной".

Следующий период в научной деятельности Соруша определяется происшедшей в феврале 1979 г. исламской революцией в Иране. Он анализирует связь революции и религии. В сентябре 1979 г. Соруш возвращается на родину, его назначают главой Департамента по исламской культуре в Тегеранском учительском колледже, а затем и членом Консультативного совета по вопросам культурной революции. Позже Соруш отказывается от первого поста в пользу членства в Академии наук, а затем - членства в Исследовательском центре гуманитарных и социальных наук.

После исламской революции Соруш пытается разъяснить свое отношение к религии и вере, к проблеме соотношения религии и социальных институтов, что является предметом постоянных идеологических споров в обществе. Все это определяет его обращение к теологии. В это время он сформулировал "двадцать тезисов", которые вылились в концепцию реформирования религиозного знания - свидетельство того, как Соруш начинал постепенно менять свои философские ориентации. Теперь его все больше волнуют насущные проблемы, связанные с новым политическим устройством, с возможностью реформирования теократического правления и его идеологической основы. Ежемесячный журнал "Киян", основанный Абдулкаримом Сорушем, стал полем свободной дискуссии, принятой в штыки религиозными авторитетами. В этом журнале публиковались злободневные материалы, касающиеся религиозного плюрализма, интерпретации религии, терпимости и клерикализма. Журнал был запрещен в 1998 г. по прямому указанию духовного лидера ИРИ. Однако тысячи аудиозаписей с выступлениями Соруша на социальные, политические, религиозные и литературные темы продолжали распространяться по всему миру и главным образом в Иране.

Вследствие острой критики философских, религиозных и политических основ нового режима Абдулкарим Соруш объявляется противником власти. Его отстраняют от преподавания, от общественной деятельности, и определенные экстремистские группировки угрожают ему убийством. Несмотря на это, Соруш выступает с публичными лекциями в Иране, которые сопровождаются серией беспорядков и чередой откликов недовольства со стороны официальных лиц. Все свидетельствовало о том, что подавляющая часть общества отвергает его взгляды.

В конце 1990-х гг. Соруш под давлением официальных лиц вынужденно уезжает за границу. С 2000 г. он читает в Гарвардском университете курсы по темам: "Ислам и демократия", "Коранические учения" и "Философия исламского права". В 2002 и 2003 гг. он читает курс "Исламская политическая философия" в Принстонском университете, выступает с лекциями в Германии. В настоящее время Соруш занимается научной деятельностью в США. В Интернете имеется его официальный сайт. В нем и других зарубежных публикациях Абдулкарим Соруш обсуждает недостатки сложившегося в стране исламского правления, предлагает пути его преобразования. Некоторая часть сегодняшней иранской молодежи проявляет определенную приверженность его взглядам, видя в нем выразителя дум многих его предшественников и современников, жаждущих создания истинно демократического исламского государства.

Соруш считает своей основной задачей создание философского обоснования для новой политической концепции. Так, в работе "Разум, свобода и демократия в исламе" он обращается к теме религиозного возрождения. Причем Соруш не связывает его с возвратом к раннеисламскому идеалу, как того требуют возрожденцы охранительного толка, а доказывает необходимость "очищения" религиозного знания. Реформаторская направленность его мысли сочетается с умеренностью в пересмотре религиозных положений и в целом заключается в адаптации религиозной системы к современным условиям, не затрагивая основ исламской доктрины. В главе, посвященной исламскому

стр. 109
возрождению, Соруш отмечает, что за последние пять веков колоссальные "приливы и отливы ислама", по образному выражению предшественника Мухаммада Икбала (1877 - 1938), индийского просветителя Алтафа Хусейна Хали (1837 - 1914), оказывали огромное влияние на жизнь и веру мусульман. По мнению Соруша, понимание и сохранение вечных ценностей религии в русле столь бурного потока перемен конституируют суть борьбы и жертв нашего времени. "Если все старания предыдущих реформаторов были направлены на спасение религии от гибели под напором других религий и идеологий, то в наше время все усилия посвящены адаптации религиозной системы к современной эпохе и установлению ее истинного предназначения в постоянно изменяющемся мире" [Soroush, 2000, р. 28].

Абдулкарим Соруш полагает, что абсолютное подчинение переменам не оставляет для религии возможности сохранить свою идентичность и в то же время быть достойной своего назначения. Но требование неизменности и упрямое сопротивление переменам создают препятствия на пути к религиозной жизни в современном мире. Таким образом, нахождение компромисса для этих противоположных тенденций представляет важную задачу для теологов наших дней. Среди мусульманских богословов есть те, кто не способен понять ритм и ценности современного мира. Эти люди несведущи в естествознании, в географии и прочих естественных и точных науках, а также в истории религии и культуре, в полемике религиозной мысли с философскими и научными идеями. Такие мыслители предполагают, что религию можно возродить путем внешних изменений. Они стараются найти корни новых научных достижений в древних текстах, ссылаясь на религиозные пророчества. В действительности же "они надеются стереть ржавчину веков с внешней оболочки религии посредством старых уловок" [Soroush, 2000, р. 28].

По мнению Соруша, мыслители "стучались в ворота иджтихада (вынесение правового заключения по какому-либо вопросу. - А. Ф.) в поиске решения" определенных задач [Soroush, 2000, р. 28]. Ведь шииты утверждают, что они единственные, кто обладает этим сокровищем, в то время как другие (сунниты) не имеют к нему доступа. Однако если вы имеете такой прекрасный источник жизни, то почему же так много жаждущих?! И почему как шииты, так и нешииты оказываются пред лицом идентичных проблем и почему они в равной степени не способны их решить?! Сам Имам Хомейни говорил: "Иджтихад, как он понимался и практиковался хавзом (исламской духовной семинарией. - А. Ф.), недостаточен" [Soroush, 2000, р. 29]. Из этого следует, что наличие иджтихада само по себе еще ничего не решает.

Соруш признает необходимость формирования современных научных дисциплин, таких как исламская психология и исламская социология. Они должны основываться на религиозном знании и помогать в решении проблем, с которыми сталкивается общество. Однако наиболее серьезное предприятие - это попытка провести различие между постоянными и переменными компонентами религии так, чтобы было понятно, где система ислама восприимчива к изменениям, а где она на перемены не пойдет. На фоне общей массы исламских реформаторов, по мнению Соруша, выделяется Али Шариати, который смог возвыситься над обобщенным пониманием религии и выявить, что конкретно в религиозной системе требует детального рассмотрения и дальнейших преобразований.

Можно говорить о том, что и Соруш придерживается сходной с А. Шариати точки зрения. Последний, разрабатывая свой методологический подход к решению проблемы, обосновывает теорию "двух религий", согласно которой внутри всякой религии идет постоянная борьба между "истинной" религией (тоухид - единобожие) и "искаженной" (ширк - "придание Богу сотоварищей"). Возрождение и обновление ислама не означает изменения его традиционных догматов. Необходимо лишь отделить истинное содержание религии от меняющейся формы, которая была навязана ей деспотически-

стр. 110
ми режимами, культурой, нравами правящих верхов, невежественными улемами и всевозможными суевериями [Дорошенко, 1998, с. 170].

Таким образом, Шариати считал необходимым возврат к исламской идеологии, так как современный ислам представлялся ему не чем иным, как культурой. Для превращения ислама в идеологическую систему требовались соответствие религии интересам народных масс и способность быть доступной их восприятию. Шариати призывал своих последователей учиться говорить с народом на языке религии, поскольку многогранность, абстрактный характер религиозной символики понятен каждому иранцу независимо от его социальной принадлежности. Каждый мусульманин по-своему понимает религиозную символику, вкладывая в нее собственный смысл [Иранская революция..., 1989, с. 87]. Это его утверждение о некой сфере религиозного, где каждый сам творец своей веры, было воспринято Сорушем и легло в основу теории "сокращения и расширения религиозного знания".

А. Соруш начинает с того, что определяет "сокращение и расширение религиозного знания" как эпистемологическую теорию. Он считает, что в изысканиях возрожденцев и реформаторов ислама допущен пробел в прошлом: они игнорировали различия между религией и религиозным знанием, не считали религиозное знание разновидностью человеческого знания. А это зачастую приводило к серьезной непоследовательности в их рассуждениях и не позволяло прийти к необходимым решениям. Истина состоит в том, что, пока человек не сможет провести различие между религией и религиозным знанием, он не будет в состоянии находить адекватные ответы на интересующие его вопросы.

Действительно, в священных текстах можно найти противоречия, однако верно и то, что понимание религии человеческим разумом неполноценно. Религия священна и божественна, а ее понимание - человеческое и земное. То, что остается неизменным всегда, - религия, а то, что подвержено изменениям, - религиозное знание. Религия не нуждается в реконструкции, однако религиозное знание, являющиеся человеческим и незавершенным, требует постоянного пересмотра.

Как уже было сказано, Шариати признавал, что в наши дни религия по своим характеристикам близка к культуре, и поэтому необходимо преобразование ее в идеологическую систему. Однако Соруш идет дальше и поясняет, что сама религия свободна от культуры и "не запятнана артефактами человеческого разума", но религиозное знание, без тени сомнения, - предмет для таких воздействий. Таким образом, утверждает мыслитель, те, кто хочет возродить религию, не могут претендовать на право законодательной деятельности в религиозной сфере, они лишь способны по-своему толковать те или иные ее положения. И хотя религиозные предписания будут, таким образом, оставаться неизменными, нельзя не учесть того факта, что много неточностей будет возникать в процессе их истолкования. Причиной этому служит, по мнению Соруша, то, что "человеческому разуму присуще невнимание. Он борется за то, чтобы улучшить свое понимание религии. "Священное" никогда не может идти параллельно с человеческим мнением, поэтому нет возможности согласованности или несогласия между священным и мнением. Это только человеческое понимание религии может быть совместимо или несовместимо с различными установками его мировоззрения" [Soroush, 2000, р. 32].

Соруш еще раз подчеркивает, что Бог единственный, кто создает определенные религиозные законы и предписания, а задача человека состоит в том, чтобы понимать и реализовывать их. Таким образом, только человечество является производителем особого религиозного знания, которое в самой религиозной системе характеризуется как "постоянное" и "изменяющееся". Установление и применение этих категорий относится ко второму этапу развития исламской религиозной системы. Перед мыслителями

стр. 111
новой эпохи стоит задача обоснования нового понимания религии и претворения в жизнь религиозного знания, соответствующего духу современности.

В настоящее время религиозное знание, являясь одним из видов человеческого знания, характеризуется незавершенностью и культурной ограниченностью. В связи с этим возникает необходимость религиозных реформ. Человечество встает на путь религиозного возрождения и недалеко от признания того факта, что временная природа религиозного знания нацелена на синхронизацию и адаптацию к научному знанию и достижениям новой эпохи. Можно сделать вывод, что "трансформация есть форма жизнедеятельности знания, а жизнь человечества - отдаленная причина трансформации религиозного знания" [Soroush, 2000, р. 32].

А. Соруш в своей книге отвечает на вопросы, возникшие у него ранее. Почему религия, которая, как предполагается, должна быть независимой от культуры, является ее служанкой? Почему возрожденцы призывают к очищению и пересмотру религии? Почему именно сейчас необходимы религиозное возрождение и реформы? Соруш утверждает, что ответы на все эти вопросы раскрывает теория "сокращения и расширения религиозного знания". Данная концепция разделяет религию и религиозное знание, рассматривает последнее как вид человеческого знания, а наше понимание религии - как эволюционирующее вместе с другими ветвями человеческого знания. Требования современной эпохи ставят новые задачи перед религиозными интерпретаторами и, по образному выражению Абдулкарима Соруша, "воспламеняют дух греческой чувствительности в теле религиозного понимания" [Soroush, 2000, р. 33].

Становится очевидным, что именно религиозное знание, а не Священный текст, несет на себе отпечатки и веяния культуры, подвергает их пересмотру и требует очищения. В этих условиях религия остается постоянной, а религиозное знание изменяется. Таким образом, "вечность и временность примиряются, небо и земля воссоединяются, а постоянная вечная религия порождает изменение и эволюцию религиозного знания. В связи с этим тайна неистощимой природы интерпретаций божественного откровения, механизм этой интерпретации и отношения между разумом, человеческим знанием и религией разрешены" [Soroush, 2000, р. 33].

Мусульманская религия является вечной. Пророк ислама - это последний пророк и его религия - последняя из религий. Однако интерпретатор не является последним из интерпретаторов. Мы можем наблюдать последнюю религию, но последнее понимание религии еще не достигнуто. В настоящее время религия достигла своей завершенности, но неизвестно, когда понимание религии достигнет своего зенита. Очевидно, что случится это, когда религиозное знание, как и все другие виды человеческого знания, достигнет вершины своего развития.

Теория "сокращения и расширения религиозного знания", созданная Абдулкаримом Сорушем, это, во-первых, теологическая теория, а во-вторых - интерпретаторская, правовая и философская теория. Она помогает найти ответы на вопросы всем тем, кто движется по пути реформирования религиозного знания в надежде понять истинную суть религии. Она необходима для тех, кто признает неизбежность реформ в сфере отношения общества и власти в исламском мире, где сложившийся тип религиозного знания позволяет воздействовать на массы посредством внешних преобразований, путем маневрирования различными интерпретациями, выдавая их за непреложную истину. Соруш, признавая религиозные знания непостоянными, в корне не согласен с позицией навязывания народу определенного религиозного понимания. Он предлагает по-новому посмотреть на соотношение исламских принципов, общественных ценностей и власти в Иране [Soroush, 2000, р. 33].

Важной особенностью идейных изысканий Соруша является связь его религиозных идей с политической концепцией власти. Свои политические рассуждения Соруш начинает с понятий справедливости, человеческих прав и с положения об ограничении вла-

стр. 112
сти. Справедливость является требованием религии. Сущность этого требования нацелена на защиту прав человека, устранение дискриминации и неравенства. Человеческие права, в свою очередь, имеют дело с властью, с отношением правителя и подчиненного. А попытка сдерживать и ограничивать власть тесно связана с утверждением справедливости и человеческих прав. Все эти постулаты имеют первично логическое и рациональное происхождение. Сама же религия и религиозное понимание опираются на эти рациональные принципы. Только разумно и трезво созданная религиозная практика является признаком религиозного общества. Речь идет здесь именно о том обществе, из которого выйдет религиозное правительство. Религиозность данного социума будет также гарантировать религиозный и демократический характер правительства.

Однако демократия нуждается не только в рациональности, но и в свободе и участии. В целом рациональная чувствительность предусматривает трансформацию и видоизменение религиозного понимания. Признание этих вариаций рождает гибкость и терпимость правящих и управляемых, подтверждает права субъектов и помогает в сдерживании чрезмерной активности власти. В результате общество становится более демократичным, гуманным, разумным и справедливым. "Сокращение и расширение знания", его пересмотр, восприятие истины как сложного запутанного пути, признание человека существом несовершенным и подверженным ошибкам, но при этом обладающим совокупностью естественных прав - все это создало необходимые предпосылки для эпистемологических и антропологических оснований демократии. И если эти принципы будут включены в религиозное знание и люди будут их придерживаться, то в результате появятся предпосылки религиозной демократии как определенного синтеза [Soroush, 2000, р. 132 - 133].

В своей работе "Разум, свобода и демократии в исламе" Соруш выражает свое несогласие с теми, кто отрицает возможность сосуществования религии и демократии. Их недостаток, по словам мыслителя, заключается в том, что за образец они берут западную демократию. В данном случае Соруш рассматривает понятие демократии, освобожденное от культурных наслоений. Необходимыми основаниями такой демократии являются агностицизм и нерешительность, которые порождают постепенный пересмотр, критику и переоценку идей и установок, относящихся к политическим решениям. Истинная демократия - это, по сути, демократия, основной характеристикой которой является бесконечный процесс выбора и проверки. Рассматриваемая Сорушем основная идея религиозного общества созвучна данным характеристикам демократии и заключается в том, что в лоне этого объединения людей постоянно осуществляется решающий выбор в пользу той или иной парадигмы развития. Такое общество, трансформируя религиозное знание, проходит трудный путь сокращения, расширения, изменения и равновесия, что позволяет находить ответ на каждый поставленный вопрос. Принимая веру в ее первозданном виде, не отягощенную культурными наслоениями, это общество будет стремиться к идейному равноправию между его членами. В результате главным преимуществом такого объединения будет свобода выбора ее участников [Soroush, 2000, р. 135].

Сопоставимость религии и демократии можно рассмотреть в философском аспекте. Вера - это дело личного опыта. Люди принимают веру индивидуально, подобно тому как принимают смерть. У них есть общие ритуалы, но нет общего для всех восприятия веры. Выражение веры представляет собой общественную миссию, однако внутренняя сущность веры чисто индивидуальная. Вера - дело каждого отдельного человека, поэтому ни один правитель не сможет привить религиозность каждому, если он действует посредством правительственных постановлений, особых внешних атрибутов. Сами пророки обращались к сердцам и душам людей, а не к обрядовости и обязательствам. Все религиозное общество, таким образом, свободно в своем выборе, оно

стр. 113
может менять свою точку зрения, выходить на новые горизонты. В целом такой социум может представлять основу для демократии, его сердцевину. Более того, религиозное общество становится более религиозным по мере возрастания его свободы, по мере возвышения внутреннего плюрализма над внешним механистическим единством. "Такой дух религиозности способен сломать правление религиозного деспотизма и вдохнуть свободную веру в тело власти" [Soroush, 2000, р. 145].

Соруш утверждает, что в религиозном обществе не религия сама по себе действует в качестве третейского судьи, но определенное понимание религии, которое попеременно меняется, рационализируется и гармонизируется. Это общество является источником религиозного демократического правления и в целом необходимым основанием государственного организма.

Установление в государстве религиозной демократии требует соблюдения определенных религиозных принципов. В числе важнейших декретов Соруш выделяет защиту личности, расширение правовой дисциплины, ослабление тирании, уравнивание в правах знатных и обычных людей, предпочтение общественного блага индивидуальным интересам, гарантирование моральной критики, касающейся прав, обязанностей, справедливости и равенства граждан, а также необходимость повышения уровня гражданской ответственности общества [Soroush, 2000, р. 147 - 148].

В целом демократия в трактовке Соруша выступает как метод рационализации деятельности правителей, который состоит в переносе власти, разделении властных полномочий, утверждении парламента, общественном образовании, свободе выражения мнений, многопартийности, утверждении свободных средств массовой информации, общественных выборах, консультативных ассамблеях на каждом уровне принятия решений. Философ отмечает, что при демократическом религиозном правлении не предопределено заранее, кто будет правителем. Правители должны назначаться посредством рациональных методов. Религиозному обществу при этом вменено в обязанность выбирать своих правителей посредством справедливых методов и ограничивать власть своих лидеров так, чтобы их ошибки в политике были сведены к минимуму, а их проступки демократически возмещены. В общем и целом, право людей - это право рационально управлять своим обществом, вести его по пути сокращения ошибок в сфере политики. И так как ни одна ошибка не должна быть повторена или оправдана в божественном праве, то получается, что земное правительство подходит только для самих людей, а не для Бога. Оно создано и разрушается только по желанию людей. А само это желание в конечном счете вдохновляется религией и высшим разумом [Soroush, 2000, р. 152].

Стоит также упомянуть еще об одном преимуществе религии. Как известно, религия является оплотом морали, которой иногда не хватает в демократическом обществе. Эта мораль прочна, она создавалась веками и должна послужить источником идеологизации. Сама демократия без особых моральных принципов, без прочного фундамента религиозной веры общества будет обычным фасадом, декорацией.

Концепция демократического правления Абдулкарим Соруша, четко обозначенная в работе "Разум, свобода и демократия", открывает широкие горизонты развития личности в исламском мире, ее участия в создании подлинно религиозной общности и в управлении государством, посредством чего человек может свободно реализовывать и свое религиозное знание в утверждении властной системы.

Примечательно, что разработка концепции "религиозного правления" имеет свое продолжение в творчестве иранского философа. В настоящее время Соруш акцентирует свое внимание на сложившейся после выборов 2005 г. политической ситуации в Иране, когда президентом республики был избран Махмуд Ахмадинежад. Подобно многим общественным и политическим силам, выступающим с критикой существующего в стране режима, Соруш стремится вынести свое определение политики, осу-

стр. 114
ществляемой в исламском государстве, и выдвинуть идеи относительно путей преодоления возникшего в ИРИ радикального консерватизма.

Сравнивая победу на выборах 1997 г. бывшего президента Ирана Хатами с победой нынешнего президента, Соруш говорит, что победа Хатами - это победа за особый вид "гностической религиозности", которая имеет несколько характеристик. Самой важной характеристикой является стремление религиозности к распознанию правды и лжи. Она обращается к разуму людей, не требует помощи духовных лиц и в целом научно ориентирована. Этот вид религиозности выдвигает на первый план критику и сомнение и даже ставит критицизм выше подчинения [Soroush, 2005]. Однако сегодняшняя эра, по мнению философа, является эрой победы "прагматической религиозности", или "утилитарной религиозности", которая в большей степени ориентирована на временное процветание в этом мире, совмещенное с благополучием в будущем. Она касается прежде всего ритуалов, церемоний, возвышения духовенства над всем политическим устройством, отхода от исследовательской работы, акцентирования внимания на подражании, возведения подчинения над критицизмом. Такой тип религиозности обращается к людским чувствам и эмоциям, а не к разуму. Таким образом, новая система правления в Иране, по мнению Соруша, формирует и свое религиозное мировосприятие, нацеленное не на воспитание свободных личностей, имеющих свои права и идеалы, а на побуждение людей к бездумному подражанию.

Несмотря на традиционное мировоззрение, приверженцы новой системы используют современные модели политического участия, они владеют современными политическими технологиями. Возникает противоречие, которое легко разрешается в концепции Соруша. Философ подразделяет современных людей на четыре группы: первые используют современные концепции и современные инструменты, другие используют традиционные концепции, но современные инструменты, третьи нацелены на современные концепции, однако на традиционные инструменты. И наконец, последняя группа состоит их тех, кто использует и традиционные концепции, и традиционные инструменты. Первая и последняя группы не заражены внутренними противоречиями и конфликтами. Однако вторая и третья группы людей имеют таковые.

Те люди, которым присуще традиционное мышление, но которые пользуются современным инструментарием в политике, в настоящее время проводят свою линию государственного правления в Иране. Концепции, которыми они пользуются для создания определенной идеологии, невероятно стары и до конца не сформированы как целостные теоретические построения. В качестве подтверждения своей идеи Соруш приводит высказывание известного мыслителя XX в. Ю. Хабермаса: "Насилие приобретает новую форму в современном мире, и это заключается в том, что некоторые люди с традиционным мировоззрением используют современные инструменты" [Soroush, 2005].

Складывается ситуация, которая действительно потрясает мир. Насилие существовало и в прошлом, однако менталитет наших предков не выходил за рамки навыков и инструментария, приобретенного посредством передачи от поколения к поколению накопленного опыта. В настоящее время группы людей с традиционным мышлением используют в качестве средства насилия современные технологические достижения. Это идет вразрез с истинным порядком вещей и в конечном счете приводит к саморазрушению самих радикально настроенных групп. Речь идет о движении фундаменталистов, о губительном влиянии которого Соруш неоднократно говорит в своих сочинениях [Soroush, 2005].

Фундаментализм, по мнению философа, заражен внутренними противоречиями, которые в ближайшем будущем станут причиной его распада. Но, пока этого не произошло, эти группы людей создают множество проблем для всего исламского сообщества. "Разум, который рассматривает мечи и кинжалы в качестве эффективных ин-

стр. 115
струментов на войне, никогда не примирится с миром, но может использовать современные инструменты для того, чтобы выковать эти кинжалы" [Soroush, 2005].

Поэтому нужно стремиться к миру без противоречий. Хотя даже в такой идеальной политике, которую проводил Хатами, по мнению Соруша, могут быть недостатки. Так, несоответствия между его действиями и лозунгами и между его материальным и концептуальным инструментарием привели к некоторым неудачам. Однако существует еще больше противоречий в действиях, проводимых нынешним правительством в Иране. Конечно, существует большая вероятность того, что эти недостатки будут постепенно исправлены в будущем, но в целом есть риск, что результаты проводимой политики окажутся непоправимыми. Самый наименьший вред, который может быть причинен стране, это застой в государственном управлении Ирана. Однако ситуация может сложиться таким образом, что государству за проводимую радикальную политику придется поплатиться своими важными достижениями в экономической и других сферах жизни [Soroush, 2005].

Одной из важнейших характеристик движения фундаментализма является полное непонимание его представителями историчности всего процесса развития человеческого сообщества. Последователи движения не имеют исторического чувства социального существования ни по отношению к области религии, ни по отношению к области религиозных текстов. Фундаментализм запрещает интерпретацию религиозных текстов, он на корню подрубает всякие попытки движения к плюрализму. Однако индивиды не могут существовать без сомнения и различия во мнениях. Эти чувства присущи личностному и социальному бытию человеческого существа. Идея, что все люди могут быть ментально сформированы по единому шаблону и нацелены на веру в одинаковые сущности, абсурдна. Человечество уже давно знакомо с идеей историчности, и оно меняется в связи с приходом новой эпохи, нового мировосприятия. И религиозное знание должно развиваться в эпоху модернизма. Люди, которых мы называем фундаменталистами, не приемлют этого, хотя живут в одно время с нами и пользуются достижениями цивилизации. Своим нежеланием прислушаться к голосу современности они наносят непоправимый ущерб всему мировому сообществу [Soroush, 2005].

Фундаментализм появляется тогда, когда люди начинают отождествлять себя с религией. Именно в этом заключается антагонизм мусульман по отношению к Западу. Они перестают воспринимать ислам как истину и особое знание, а видят в нем оплот идентичности. Причиной этому служит одностороннее восприятие религиозной системы и отсутствие преобразований в мировоззренческой и религиозной сферах. Мусульманам по-прежнему свойственно перенимать все новое, а не создавать "свое" в области религии. Их мышление остается традиционным [Soroush, 2006].

Немаловажной особенностью идеологической концепции Соруша является нацеленность на исследование и возвышение современной эпохи модернизма, чуждой всяким отходам в эпоху традиционализма. Эта идейная конструкция берет свои истоки из американской прагматической традиции, и в особенности из работ К. Поппера. Нацеливание разума на критический лад, стремление рационально обосновать религию и, конечно, критика радикального консерватизма в Иране - все это отсылает нас и к "критическому рационализму" Поппера и к его теории "открытого общества". Соруш вслед за американскими философами отвергает представления Гегеля о реализации проектов, в которых большее значение придается абстрактным сущностям, нежели практическим действиям. Исключением могут быть лишь такие понятия, как "право", "демократия", которые должны получить детальную разработку на теоретическом уровне и стать основными идейными конструкциями современного демократического строя в Иране [Soroush, 2005].

При анализе и суммировании идейных взглядов Абдулкарима Соруша необходимо отметить главную особенность. Несмотря на несколько упрощенное понятие религи-

стр. 116
озной системы и рассмотрение философом демократии с либеральных позиций, некоторые принципы которой были заимствованы им у американских философов-прагматистов, его концепция демократического правления, ярко обозначенная в работе "Разум, свобода и демократия", открывает широкие горизонты для развития личности в исламском мире. В ней признается право каждого индивида в исламском государстве на участие в создании подлинно религиозной общности и в управлении страной, посредством чего человек может свободно реализовывать свое религиозное знание в утверждении системы власти.

Вслед за философом стоит отметить, что сегодняшняя ситуация в Иране требует постоянных изменений в пользу развития личности и ее прав, а также постепенного совершенствования в области религиозного знания. На данном этапе развития исламского правления необходимо придавать огромное значение воспитанию в людях чувства ответственности, справедливости и инициативности, что невозможно без серьезного пересмотра идеологических установок. На сегодняшний день требуется импульс со стороны руководства республики к развитию демократических идеалов в государстве. На основе идейной консолидации население могло бы достигнуть серьезных успехов в деле преобразования общественной сферы, в области культуры и в целом в жизни страны.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Дорошенко Е. А. Шиитское духовенство в двух революциях. 1905 - 1911 и 1978 - 1979 гг. М.: ИВ РАН, 1998 г.

Иранская революция 1978 - 1979 гг. Причины и уроки. М.: ИВ РАН, 1989.

Soroush Abdolkarim. Reason, Freedom and Democracy in Islam. Oxford university press, 2000.

Soroush Abdolkarim. Democracy, Justice, Fundamentalism and Religious Intellectualism // http://www.drsoroush.com/11.2005.

Soroush Abdolkarim. The Muddled Dream of Returning to Tradition // http://www.drsoroush.eom/11. 2006.

Permanent link to this publication: