ИЗМЕНЕНИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ О ПОНЯТИИ ТЯНЬСЯ (Поднебесная) В ДОИМПЕРСКОМ ДИСКУРСЕ1

Статья посвящена одному из ключевых концептов древнекитайского мировоззрения - понятию Поднебесной (тянься). На протяжении столетий конкретное содержание понятия изменялось, охватывая территории то в более широких, то в более узких границах, включая большее или меньшее количество областей и государственных образований. Изменение смысла могло зависеть от политической обстановки и стремлений тех или иных участников исторического процесса. Крайняя гибкость концепта Поднебесной наглядно показывает, насколько насыщенным, нелинейным и полицентричным было построение философско-идеологического дискурса в доимперском Китае последних столетий эпохи Чжоу.

Ключевые слова: Китай, Поднебесная, государство, история, философия, идеология, Чжоу, Цинь.

THE TIANXIA CONCEPT AND ITS CONCEPTUAL EVOLUTION IN PRE-IMPERIAL-CHINA

This article deals with one of the most important concepts in early Chinese political discourse - Tianxia (Under Heaven). Over the centuries the concrete meaning of this term underwent considerable changes, as it referred to broader or narrower diapason on territory, including more or less areas and polities. Changes of sense often reflected changing political situation or distinct desires of historical actors. The remarkable flexibility of the Tianxia concept seonstrates how hich, nonlinear and polycentric was a formation of philosophical and ideological discourse in pre-imperial China of the last centuries of Zhou era.

Keywords: China, Ail-under Heaven, state, history, philosophy, ideology, Zhou, Qin.

Более полувека назад Джозеф Левенсон в своем исследовании определил традиционное понятие тянься ("мир", "Поднебесная") как regime of value ("система нормативных ценностей", или "господство нормы"), имея в виду, что в первую очередь данное понятие принадлежит сфере культуры в противоположность термину го ("государство", "царство", "княжество"), означающему, в свою очередь, политическую единицу [Levenson, 1952, p. 447-451]2. Суть этого противопоставления заключалась в следующем: являясь надполитическим понятием, тянься оказывалась более всеобъемлющим и фундаментальным концептом, нежели политически контролируемые "Срединные княжества" Чжунго В то же время, однако, современные китайские толковые словари, например Цы хай или Хань юй да цы дянь , расходятся с Левенсоном в трактовке понятия тянься. Согласно их объяснениям, оно имело политический смысл,

ПИНЕС Юрий - PhD / доктор философии, профессор, заместитель декана Гуманитарного факультета Еврейского университета Иерусалима, yuri. pines@mail.huji.ac.il.

Yuri PINES, professor, vice-dean, Faculty of Humanities, Hebrew University of Jerusalem.

1 Ранняя версия настоящей статьи, основанной на докладе, представленном на 8-й конференции EACS в Москве (август 2002 г.), в секции "Geographical Conception of the Pre-modern China", была опубликована в журнале Oriens Extremus 43 (2002). Я благодарен участникам конференции за ценные замечания, а также Андрею Гомулину за помощь в ее переводе. Работа над русским переизданием была осуществлена при поддержке Israel Science Foundation (грант N 240/15) и Michael William Lipson Chair in Chinese Studies.

2 Позже Питер Бол определил различие между тянься и го как "общество" versus "государство" (или "династия") [Bol, 1993, p. 140].

стр. 39
более или менее идентичный понятию Чжунго, тогда как употребление выражения тянься в значении "весь мир" (т.е. в том числе и земли за пределами Чжунго) было вторичным. Подобное расхождение в трактовках - больше чем просто семантика: по крайней мере, с точки зрения Левенсона, различение тянься и го имело далеко идущие последствия, повлиявшие на непростой процесс интеграции Китая в современную политическую структуру национальных государств [Levenson, 1952, p. 447-451].

Выводы Левенсона основываются на анализе позднеимперского дискурса. В настоящей статье, в определенном смысле дополняющей его исследование, я прослежу происхождение и значение термина тянься в более ранних текстах. Я попытаюсь, во-первых, проверить, могут ли быть обнаружены следы проанализированного Левенсоном сопоставления культурного и политического значений данного термина и в доимперских текстах, а во-вторых, выяснить, где, согласно доимперским текстам, проходили границы тянься, в частности - ограничивалась ли тянься "Срединными княжествами", т.е. пространством Чжоу .

Перед тем как приступить непосредственно к анализу, следует отметить одну существенную деталь: в отличие от многих других понятий древнекитайского философско-политического дискурса, точное значение тянься никогда не было предметом специального обсуждения доимперских политиков и мыслителей. Более того, его использование в ранних текстах было относительно свободным и больше напоминало словарь современных политиков и журналистов с выражениями вроде "нация", "человечество" или "мир", нежели конкретный и имеющий четкое определение философский термин3. В одном и том же произведении, а временами и в одном и том же абзаце термин тянься мог использоваться в различных, иногда даже противоречащих друг другу значениях. Подобная неопределенность требует предельной внимательности при анализе данного понятия в ранних текстах. Тем не менее систематический и последовательный анализ основных текстов периодов Чуньцю (770-453 гг.4) и Чжаньго (453-221 гг.) позволяет обнаружить различные семантические поля этого термина. Более того, как будет показано ниже, эти различия не только отражают некоторые аспекты развития древнекитайской политической мысли, но и позволяют проследить изменения самоидентификации обитателей чжоуского пространства. В частности, сопоставление "включающего" и "исключающего" употребления выражения тянься (см. ниже в данной работе) помогает пролить новый свет на сложный процесс формирования представлений о самоидентификации непосредственно перед объединением Китая в единую империю.

НАЧАЛЬНЫЙ ЭТАП: ТЯНЬСЯ КАК ПРОСТРАНСТВО ЧЖОУ

Термин тянься, столь распространенный в период Чжаньго, стал частью политического дискурса сравнительно поздно: строго говоря, данный термин возник не раньше середины периода Чуньцю. Хотя Тянь (, "Небо") было верховным божеством чжоуского пантеона уже в самом начале периода Западного Чжоу (, 1046-771 гг.), а возможно, и раньше, а термин тяньцзы (, "Сын Неба") был общепринятым титулом чжоуских правителей-ванов5, термин тянься ("Поднебесная") практически полностью отсутствует в раннечжоуских источниках. Он не встречается в надписях на бронзовых сосудах, где используется шанский (Шан , ок. 1600-1046 гг.) термин сы фан 6, и крайне редко встречается в ранних главах Шу цзин , и в одах и гимнах Ши цзин . Из глав раннего слоя Шу цзин тянься встречается лишь однажды, в главе "Шао гао" , в которой сказано, что народ под Небом будет следовать примеру великой добродетели вана; из контекста, однако, неясно, следует ли читать "тянься" ("под Небом")

3 О расплывчатости использования слова "нация" см., например: [Hobsbawm, 2000, p. 18].

4 Здесь и далее все даты указаны до н.э., если не оговорено специально.

5 О раннем употреблении термина тяньцзы см.: [Takeuchi, 1999, p. 105-130].

6 Выводы сделаны на основе [Чжан Ячу, 2001]; единственная надпись, в которой встречается термин тянься, датируется концом IV в. (см. [Mattos, 1997. р. 104-111]). Подробно о термине сы фан см. [Wang Aihe, 2000, p. 23-74].

стр. 40
как двусложное слово-бином или понимать буквально, т.е. "народ под (сенью высшего божества) Неба"7. В оде "Хуан и" (Ши цзин) мы находим еще один ранний пример употребления термина тянься: ода превозносит военные достижения Вэнь-вана ( , ум. ок. 1047 г.), которые "принесли покой Поднебесной"8. В обоих случаях под выражением тянься, очевидно, имеется в виду территория, подконтрольная чжоуским ванам, хотя контекст его употребления и не позволяет сделать однозначные выводы.

Для понимания наиболее раннего значения слова тянься обратимся к выражению тянь чжи ся , использовавшемуся до того, как тянь и ся начали употребляться как бином. Самый известный и наиболее часто цитируемый пример использования выражения тянь чжи ся - ода "Бэй шань" , предположительно датируемая VIII в.: "Под широким Небом нет ничего, что не было бы землей вана; из всех, кто трудится на земле, нет никого, кто не был бы слугой вана"9.

Но где проходили границы этой земли "под широким Небом"? Исторический контекст подсказывает, что речь шла о небольшой территории собственно царского домена Чжоу. Данная ода была написана в период, когда дом вана в значительной степени утратил былую власть, а бывшие удельные владения членов правящего рода и их союзников превратились в независимые политические образования, т.е. ван мог распоряжаться землей и населением лишь в пределах своего домена, но не более того. Процитированный отрывок даже не может быть интерпретирован как скрытый протест против упадка власти вана, так как вся ода "Бэй шань" описывает исключительно внутренние проблемы его домена. Другими словами, похоже, что изначально выражение тянься обозначало лишь территорию под непосредственным управлением Сына Неба, а границы тянься могли сужаться вместе с ослаблением его власти.

В период Чуньцю можно отметить постепенное увеличение случаев использования термина тянься. Несмотря на продолжающийся распад чжоуского миропорядка, дипломатические связи и другие контакты между княжествами могли усилить ощущение культурного единства между членами правящих элит, и тянься, вероятно, стало общим определением чжоуской ойкумены. Цзо чжуань , основной источник по истории Чуньцю, отражает постепенное увеличение использования понятия тянься: данный термин появляется всего четырежды в первой половине Цзо чжуань и не менее восемнадцати раз - в речах государственных деятелей VI в.10 Увеличение количества случаев использования данного термина сопровождалось постепенными изменениями в его осмыслении, которые и будут рассмотрены ниже.

Первичное значение тянься в Цзо чжуань подтверждает наблюдение Левенсона о том, что этот термин принадлежал к сфере культуры и имел значение "системы нормативных ценностей". Произносящие речи часто декларируют, что те или иные поступки будут осуждены или, наоборот, одобрены Поднебесной, тогда как контекст однозначно указывает на то, что речь идет о социальном сегменте, объединенном общими культурными ценностями, другими словами - о чжоуской аристократической элите. В этих

7 [Шан шу, "Шао гао" 15, с. 213].

8 [Мао-Ши чжэн-и, "Хуан и" 16, с. 520 (Мао 241)].

9 [Мао-Ши чжэн-и, "Бэй шань" 13, с. 463 (Мао 205)].

10 Относительно надежности речей в Цзо чжуань как источника для исследования интеллектуальной истории периода Чуньцю см.: [Pines, 1997]; тот же тезис с некоторыми изменениями см.: [Pines, 2002(1), p. 14-39]. В данных работах доказывается, что большая часть этих речей была инкорпорирована в Цзо чжуань из первичных источников, т.е. оригинальных исторических записей писцов периода Чуньцю. Хотя некоторые из этих речей подверглись серьезному редактированию или даже были выдуманы самими писцами, анализ их содержания показывает, что в подавляющем большинстве случаев они отражают интеллектуальную атмосферу периода Чуньцю и не были выдуманы или значительно модифицированы автором или составителем Цзо чжуань. Приведенная статистика не включает одну речь, которая, как я ранее указывал в другой работе, является позднейшей интерполяцией (см. [Чуньцю Цзочжуань чжу (далее - Цзо чжуань), Вэнь 18, с. 633-643]; подробно об этой интерполяции см.: [Pines, 2002(1), p. 234-238]).

стр. 41
случаях значение тянься было близко к концепции "общественного мнения", т.е. имелись в виду именно культурные ценности правящей аристократии княжеств Чуньцю11.

В более поздней части Цзо чжуань кроме доминирующего "культурного" значения тянься все более заметным становится новый, политический смысл, который вкладывался в этот термин некоторыми политическими деятелями, рассуждавшими о возможности если и не универсального господства, то, по крайней мере, возвышения одного княжества над всеми остальными. Неудивительно, что это новое, политическое звучание термин получил в княжестве Чу , которое к 541 г. успешно установило свое господство над большей частью чжоуского мира. Цзо чжуань пишет, что чуский Лин-ван (, 541-529 гг.) в гадании на костях требовал: "Да буду я обладать Поднебесной!"12.

Другие политические деятели Чу также поднимали тему "обладания Поднебесной" [Цзо чжуань, Чжао 19, с. 1402; Чжао 26, с. 1474-1475]. Очевидно, политические успехи Лин-вана убедили некоторых чуских сановников в том, что "власть над миром" уже не просто пустая мечта. Для этих людей тянься являлась теперь не только источником общественного мнения, но и вполне конкретной территорией, господство над которой стало главной целью чуских политиков13.

Но в каком смысле эта "власть над миром" представлялась универсальной? Понимался ли чускими политиками термин "Поднебесная" как нечто выходящее за пределы Срединных княжеств? Вовсе не обязательно. Исследование случаев упоминания тянься в Цзо чжуань подсказывает, что понимание этого термина никогда не шло дальше границ чжоуского мира, а варварские племена явно находились вне Поднебесной. В 636 г. чжоуский министр Фу Чэнь предостерегал чжоуского Сян-вана (, прав. 651-618 гг.) от установления дружеских отношений с племенами ди , напоминая последнему, что прежние ваны "заботились о Поднебесной и обращались с ней с мягкостью, но опасались угрозы извне"14. Сама структура предложения говорит о том, что определенные места находились "вне" пределов Поднебесной, о которой ваны "заботились и обращались с мягкостью", т.е. тянься была лишь той территорией, на которую распространялась власть вана. В 533 г. другой чжоуский министр, Чжань Хуань-бо , так жаловался на вторжения жунов в земли домена Чжоу:

Жуны владеют Срединными княжествами (Чжунго) - чья в том вина? Хоу Цзи (прародитель Чжоу. - Ю. П.) взращивал Поднебесную, а теперь жуны правят ею - это ли не настоящая беда?15.

Здесь тянься явно соответствует Чжунго, а жуны определенно находятся за ее пределами - точно так же, как варвары находились за пределами греческой ойкумены. Приведенные выше цитаты - не единственные в тексте: везде в Цзо чжуань, где определены границы тянься, они точно совпадают с границами чжоуского мира16. Следовательно, борьба Чу за "овладение Поднебесной" фактически означала борьбу за власть над жителями Срединных княжеств, т.е. ся 17.

11 См., например: [Цзо чжуань, Чжуан 12, с. 192; Чэн 2, с. 804; Сян 26, с. 1112; Сян 31, с. 1195; Чжао 8, с. 1302; Дин 10, с. 1583].

12 [Цзо чжуань, Чжао 13, с. 1350].

13 Об успехах Чу и динамике отношений между княжествами см.: [Pines 2002(1), p. 105-135]. Другим указанием на интенсификацию ориентированного на тянься дискурса в княжестве Чу является надпись на колоколе Гань (Гань-чжун ), в которой автор, чуский аристократ, так восхваляет свои заслуги: "Я никогда не ошибаюсь, и под сенью Неба (тянь чжи ся ) трудно найти такого министра, как я!" (см.: [Чэнь Шусян, 2002, с. 2811).

14 [Цзо чжуань, Си 24, с. 425].

15 [Цзо чжуань, Чжао 9, с. 1309].

16 В одном случае границы тянься еще меньше: мятежный принц Чжао из домена вана жалуется (516 г.), что его враги "сеют беды в Поднебесной", хотя, строго говоря, эти "беды" доменом вана и ограничивались [Цзо чжуань, Чжао 26, с. 1475-1479].

17 В 516 г. Фэй У-цзи предложил чускому Пин-вану (, 528-516) план для "обладания Поднебесной" [Цзо чжуань, Чжао 26, с. 1475-1475]; этот план касался исключительно нейтрализации влияния княжества Цзинь на другие княжества ся.

стр. 42
В Лунь юй - тексте, лексика которого позволяет датировать его V в. до н.э., - можно различить некоторые изменения в использовании термина тянься по сравнению с Цзо чжуань18. Во-первых, в Лунь юй этот термин появляется гораздо чаще - двадцать три раза, что даже немного больше, чем в Цзо чжуань, десятикратно превосходящем Лунь юй по объему. Во-вторых, политический аспект тянься в Лунь юй выражен значительно четче; тогда как в Цзо чжуань культурный аспект определенно превалирует, в Лунь юй и культурный, и политический аспекты важны в равной степени. Приблизительно в половине случаев тянься в Лунь юй означает "систему нормативных ценностей", что хорошо видно на примере таких пассажей, как "вся Поднебесная вернется к человеколюбию", "трехлетний траур - траур, принятый в Поднебесной" и т.д. (см.: [Лунь юй, "Янь Юань" 12.1, с. 123; "Ян Хо" 17.21, с. 188; также "Ли жэнь" 4.10, с. 37]). Но тянься в Лунь юй относится не только к культурной, но и к политической сфере: текст часто упоминает древних совершенномудрых правителей, владевших "(всей) Поднебесной" или уступивших управление ею [Лунь юй, "Тай Бо" 8.1, с. 78; "Сянь вэнь" 14.5, с. 145; "Янь Юань" 12.22, с. 131]. Таким образом, Поднебесная представляется как нечто, чем следует управлять. Политизация понятия тянься хорошо видна в одном из важнейших высказываний Лунь юй на тему управления и источника власти:

Когда в Поднебесной есть Дао, ритуалы, музыка и карательные экспедиции исходят от Сына Неба; когда в Поднебесной нет Дао, ритуалы, музыка и карательные экспедиции исходят от владетельных князей. Если они исходят от владетельных князей, немногие [княжества] смогут избежать гибели в течение [ближайших] десяти поколений; когда они исходят от знатных родов, немногие [княжества] смогут избежать гибели в течение [ближайших] пяти поколений; когда слуги слуг определяют судьбу государства, немногие [княжества] смогут избежать гибели в течение [ближайших] трех поколений19.

Данный пассаж представляет собой пример трансформации концепта тянься из культурного в политический. Наличие Дао несомненно означает общую систему ценностей, которая должна объединять всю Поднебесную, однако сами эти ценности мыслятся в политическом контексте, т.е. как один из аспектов восстановления политического единства, характерного для периода Западного Чжоу Поднебесная должна управляться Сыном Неба, утверждает Конфуций. Более того, приведенная выше цитата - первое сопоставление "княжества" (го , в других местах также обозначенного словом бан ) и более крупной политической единицы - Поднебесной. Ниже будет показано, что оно достаточно часто встречается в текстах Чжаньго (а также в других пассажах в Лунь юй) и, несмотря на аргументы и анализ Левенсона, обычно описывает именно (со-)отношения большей и меньших политических единиц, а не противопоставление культурного и политического понятий.

Каковы же границы тянься в Лунь юй? В этом вопросе подход Лунь юй совпадает с представлениями Цзо чжуань: тянься является областью, управляемой Сыном Неба, т.е. пространством Чжоу. Когда Конфуций хвалил первого министра княжества Ци , Гуань Чжуна (, ум. 645 г.), за то, что тот "объединил и привел в порядок Поднебесную" [Лунь юй, "Сянь вэнь" 11.17, с. 151-152], он определенно знал, что усилия Гуань Чжуна привели в порядок только части чжоуского пространства, но это не имело значения: для Конфуция Срединные княжества и были эквивалентом Поднебесной. Границами вселенной для него были границы цивилизованного мира.

18 Датировка Лунь юй - слишком сложная проблема, чтобы можно было ее полноценно обсудить в настоящей работе. Я предполагаю, что, поскольку лексика Лунь юй соответствует V в. до н.э., то основной объем текста мог быть написан на протяжении двух или трех поколений после смерти Конфуция; см.: [Pines, 2002(2); ср.: Ян Боцзюнь, 1991, с. 26-301.

19 [Лунь юй, "Цзи-ши" 16.2, с. 174]. Выражение "слуги слуг" пэй чэнь относится к представителям низших слоев аристократии, таких как современник Конфуция Ян Ху , который благодаря хитроумным манипуляциям на короткое время (505-502 гг.) стал фактическим правителем княжества Лу.

стр. 43
ОТ "ОЙКУМЕНЫ" К "ИМПЕРИИ": ТЯНЬСЯ КАК ПОЛИТИЧЕСКАЯ ЕДИНИЦА

Выше было показано, что до V в. термин тянься занимал сравнительно незначительное место в политическом дискурсе, что в значительно большей степени он имел отношение к сфере культурных ценностей, нежели к политике, и что географически понятие тянься в принципе совпадало с пространством Чжоу, т.е. с Чжунго, Срединными княжествами. Однако с конца периода Чуньцю можно отметить, с одной стороны, увеличение важности этого понятия для мыслителей и политиков, а с другой - перераспределение акцентов в его концептуализации с исключительно культурного аспекта на политический. Эти две тенденции продолжились и в период Чжаньго, в конце концов превратив тянься в один из центральных объектов политического интереса древнекитайских мыслителей.

Текст Мо-цзы может считаться своего рода водоразделом между двумя периодами различного использования термина тянься в доимперском философско-политическом дискурсе. В так называемых центральных главах, относящихся, видимо, к началу IV в., тянься обсуждается довольно часто20. В этих главах, объем которых превышает Лунь юй всего в два с половиной раза и значительно меньше, чем весь текст Цзо чжуань, термин тянься упомянут более четырехсот раз. Для Мо-цзы понятие тянься гораздо более значимо, чем отдельное княжество го, поэтому первое и встречается значительно чаще. Более того, возможно, Мо-цзы был первым китайским мыслителем, в основе политической программы которого лежал настоящий универсализм и вселенский в буквальном смысле этого слова подход.

В Мо-цзы политизация понятия тянься принимает более зрелую форму, и Поднебесная уже в первую очередь мыслится именно как политическая единица. Выражения "обладать Поднебесной" (ю тянься , 14 раз), "царствовать в Поднебесной" (ван тянься , 8 раз), "править Поднебесной" (чжи тянься , 23 раза) и т.п. постоянно фигурируют в этом тексте и, в отличие от Лунь юй, отнюдь не ограничены контекстом обсуждения деяний древних совершенномудрых правителей, но относятся и к тем правителям, которые должны объединить Поднебесную и править ею в настоящее время. Смещение акцента на политическое значение тянься в Мо-цзы тем не менее не сводит на нет другие значения этого термина. Мо-цзы продолжает верить в то, что тянься есть не только политическое, но и культурное понятие, означающее пространство общих для всех морально-нравственных ценностей. Он постоянно критикует "ошибочные" взгляды "служилых и благородных мужей Поднебесной" (тянься чжи ши цзюньцзы ), подразумевая тем самым, что в тянься существует "общественное мнение". Более того, Мо-цзы декларирует свое намерение сохранить культурное единство Поднебесной путем установления единого критерия "справедливости" (и ) для всей тянься [Мо-цзы, "Шан тун" 11-13, с. 109-153]. Кроме того, тянься для Мо-цзы являлась не только политическим и культурным, но еще и экономическим понятием: все люди в тянься обладают общими ресурсами, охрана которых должна быть обеспечена правильным управлением. Приравнивание тянься к "обществу" было позже подхвачено мыслителями Чжаньго и, возможно, повлияло на представления о тянься как об "обществе" в позднеимперском дискурсе [Bol, 1993, p. 140].

Тексты позднего Чжаньго - Мэн-цзы , Сюнь-цзы , Хань Фэй-цзы и другие - в общем повторяют и дополняют сказанное в Мо-цзы. Каждый из этих текстов рассматривает тянься и как политическое, и как культурное, и как социальное понятие.

20 У Юй-цзян убедительно показал, что "центральные главы" (т.е. гл. 8-38) действительно могли быть написаны при жизни Мо-цзы (ок. 460-390) или несколько позже (см.: Мо-цзы гэ пянь чжэн вэй као ("Исследование подлинности каждой главы Мо-цзы") в: [Мо-цзы, е. 1025-1055]). Я в целом согласен с результатами исследования У Юй-цзяна, оставляя в стороне вопрос о возможном различном происхождении каждой из тройных секций, на которые разделены "центральные главы"; подробно об этом см.: [Graham, 1985; Maeder, 1992, p. 27-82; Desmet, 2007].

стр. 44
Культурный аспект тянься представлен в постоянных дискуссиях, встречающихся во всех текстах, об общих для всей Поднебесной морально-нравственных стандартах. Когда, например, Мэн-цзы (, ок. 379-304 гг.) заявляет, что "того, кто управляет народом, народ кормит - это общая справедливость всей Поднебесной"21 или возмущается тем, что "слова Ян Чжу и Мо Ди заполонили Поднебесную"22, то ясно, что он имеет в виду культурно и, возможно, этически единое пространство. Мэн-цзы вторит и Сюнь-цзы (, ок. 310-218 гг.), который среди прочего рассуждает об общем Дао Поднебесной, и даже Хань Фэй (, ум. 233 г.), хорошо представляющий себе силу общественного мнения, которое грозит плохому правителю тем, что тот будет "высмеян всей Поднебесной"23.

Одним словом, культурный аспект тянься оставался актуальным в период Чжаньго и даже позже, и все-таки в данный период доминировало политическое понимание этого термина. Львиная доля дискуссий о тянься посвящена необходимости объединить, навести порядок и установить достойное правление во всей Поднебесной. Более того, мыслители Чжаньго противопоставляют тянься и го так же, как это появляется в текстах, предшествовавших Лунь юй, причем го всегда означает часть тянься24. Тянься перестает быть просто ойкуменой, обитаемым миром, но становится потенциальным объектом единого политического правления, империей.

Отмечу еще раз, что кроме культурного и политического аспектов термин тянься начал употребляться и в дополнительных смыслах. Так, экономическое и социальное значение термина особенно заметно в Сюнь-цзы, где автор в главе "Фу го" ("Обогатить государство") подробно рассматривает вопрос о том, как следует правильно распоряжаться ресурсами Поднебесной, чтобы вся Поднебесная могла ими пользоваться. Тянься приобретает космические масштабы, как, например, в Лао-цзы - однако в других текстах тянься в этом смысле упоминается редко, и потому я не буду специально останавливаться на нем в данной работе25. Стоит, однако, подчеркнуть, что обилие значений и контекстов употребления тянься не должно заслонять основную особенность употребления данного термина в период Чжаньго, а именно - использование его преимущественно в политическом смысле. Тянься в первую очередь мыслится как пространство, на котором должно быть установлено справедливое правление, и только потом - как "система нормативных ценностей" (Левенсон) или как "общество" (Питер Бол).

Причины смещения акцента с культурной на политическую интерпретацию тянься, вероятно, следует искать в динамике изменений, происходивших в культурной и политической жизни периодов Чуньцю и Чжаньго. В Чуньцю, когда десятки мелких и средних политических образований сосуществовали на руинах чжоуского мира, политическая дезинтеграция достигла пика. Но политическая дезинтеграция не обязательно предполагала одновременно и распад культурной общности чжоуского пространства. Напротив, исследование захоронений и остатков материальной культуры на всем этом пространстве свидетельствует о высокой степени культурного единства (хотя, конечно, с региональными особенностями)26. Унаследованная со времен Западного Чжоу ритуальная культура оставалась почти без изменений на протяжении всего периода Чуньцю; более того, область ее влияния расширилась по мере интенсификации отношений и укрепления культурных связей чжоуских княжеств с южными княжествами У и

21 [Мэн-цзы, "Тэн Вэнь-гун шан" 5.4, с. 124].

22 [Мэн-цзы, "Тэн Вэнь-гун ся" 6.9, с. 155].

23 См., например: [Сюнь-цзы, "Чжун-ни" 7, с. 112-113; "Жу сяо" 8, с. 133; Хань Фэй-цзы, "Ши го" 10, с. 70, 74; "Шо и" 44, с. 108].

24 См., например: [Мэн-цзы, "Лян Хуй-ван ся" 23, с. 30; "Цзинь синь ся" 14, с. 13, 328; Шан-цзюнь шу, "Кай сай" 7, с. 57; "Сю цюань" 14, с. 85; Сюнь-цзы, "Жу сяо" 8, с. 114, 134; "Ван чжи" 9, с. 172; "Фу го" 10, с. 185; "Чжэн лунь" 18, с. 326; "Ли лунь" 18, с. 351].

25 Тянься в космическом значении см.: [Бо-шу Лао-цзы, 28, с. 369; 43, с. 35; 52, с. 74] (нумерация параграфов Лао-цзы дана по разбивке Ван Би). Следует отметить частичную взаимозаменяемость выражений тянься и тяньди (небо и земля) в текстах периодов Чжаньго и Хань (см. например: [Richter, 2013, p. 169]).

26 Об этом см.: [Falkenhausen, 1999, 2006; Инь Цюнь, 2001].

стр. 45
Юэ [Falkenhausen, 1999, p. 525-539]. Общие ритуальные нормы и практики, поддерживавшиеся регулярными дипломатическими сношениями и периодической миграцией представителей аристократии из одного княжества в другое27, усиливали ощущение принадлежности к одной культуре среди элиты на всем чжоуском пространстве, т.е. Поднебесной.

Со времени позднего Чуньцю и раннего Чжаньго развивались два различных представления о тянься, которые заменили понимание этого термина преимущественно в культурном значении. С одной стороны, упадок аристократического общества привел к упадку ритуальных норм, что можно заметить на примере отхода от чжоуских погребальных практик. Одновременно "периферийные" княжества, такие как Чу и Цинь , начали открыто демонстрировать свои представления о собственной самоидентификации, достаточно отличной от чжоуской. Иными словами, культурное и ритуальное единство чжоуского пространства становилось выражено слабее28.

С другой стороны, центробежные процессы уравновешивались некоторыми центростремительными тенденциями. Во-первых, экономическое развитие в период позднего Чуньцю и раннего Чжаньго, в частности растущая коммерциализация экономики Чжаньго, стимулировало развитие межрегиональных отношений, включая экономические связи, выходящие за пределы отдельных княжеств, способствовало возникновению чувства экономического единства, экономической общности Поднебесной, что и отражено, например, в подходе Сюнь-цзы29. Во-вторых, военные события в указанный период также способствовали усилению ощущения, что у всего китайского мира - общая судьба. В отличие от периода Чуньцю, когда военные конфликты были в основном ограничены соседними княжествами, а далекие походы были редкостью, к концу VI в. глубокое проникновение в земли врага стало распространенной тактикой, а княжества, ранее считавшиеся "дальними", стали активными участниками конфликтов по всей Центральной равнине и за ее пределами30. В-третьих, - и это, возможно, наиболее существенно для нашего анализа, - интенсификация миграции государственных и политических деятелей, регулярно пересекающих границы отдельных княжеств в поисках лучшей должности, способствовала сохранению культурных связей между этими княжествами и усиливала их политическую взаимозависимость. Практически все известные нам мыслители Чжаньго постоянно переезжали из одного княжества в другое, меняя работодателей; большинство из них служили в нескольких княжествах31. Таким образом, неудивитель-

27 Масштабы миграции в период Чуньцю были гораздо скромнее, нежели в последующий период Чжаньго, но, тем не менее, все же в значительной степени представляли собой важный интегрирующий фактор; см.: [Pines, 2002(1), p. 285, fn. 95; ср.: Чжан Яньсю, 1996, с. 21-25; Чжао Фаго, 1997, с. 171-187].

28 Упадок обшей оитуальной культуры в период Чжаньго был отмечен еще Гу Яньу [1613-1682) в Чжоу-мо фэнсу ("Нравы конца [эпохи] Чжоу") [Жичжи лу цзи-ши 13, с. 467]. Процессы культурной диверсификации этого периода обсуждаются в статье Гольдина [Goldin, 2015]. Об изменении культурного облика княжества Чу и о формировании новой концепции самоидентификации в Чу см., например: [Li Ling, 1991; Cook, Major, 1999]; о Цинь см. ниже в данной работе.

29 См.: [Ян Куань, 1998, с. 89-150; Hsu Cho-yun, 1965, p. 116-126; ср.: Переломов, 1961, с. 22-34].

30 Первое военное столкновение между армиями Ци и Чу в 656 г. явилось достаточно неожиданным опытом для участников. Посол Чу говорил цискому Хуань-гуну (, 686-643): "Вы живете у Северного моря, мы живем у Южного моря; даже запахи наших (жертвенных) лошадей и быков не достигают друг друга. Теперь же вы внезапно вторглись в наши земли - по какой причине?" [Цзо чжуань, Си 4, с. 289]. Правители Чу явно считали Ци слишком далеким княжеством, чтобы оно могло стать реальным противником. Через сто пятьдесят лет ситуация была совершенно иной. В 506 г. юго-восточное княжество У начало беспрецедентную военную кампанию против Чу, глубоко проникнув в чуские земли и захватив чускую столицу Ин Только при военной поддержке своего северо-западного соседа, княжества Цинь, Чу смогло вернуть себе земли. Так в первый раз в истории Китая два противоположных конца китайского мира были связаны одной кампанией, открыв эру далеких военных экспедиций. О войнах в Чжаньго см.: [Ян Куань, 1998, с. 303-316 и далее]. Некоторые мыслители Чжаньго отдавали себе отчет в изменившихся масштабах и продолжительности войн, что видно из пассажа Чжаньго цэ (см.: [Чжань-го цэ, "Чжао цэ 3" 20.1, с. 709]).

31 Некоторые цинично настроенные министры Чжаньго успешно совмещали службу в нескольких княжествах одновременно, подрывая тем самым внутреннюю интеграцию каждого из этих княжеств; подробно об этих "слугах многих господ" см.: [Lewis, 1999, p. 632-634].

стр. 46
но, что предметом размышления для этих людей была вся Поднебесная, а не отдельное княжество.

Экономическая, военная и - частично - культурная консолидация пространства Чжоу в условиях политической и ритуальной дезинтеграции и непрерывных войн стимулировала размышления политиков и мыслителей над решением многовекового конфликта. Единственным адекватным решением восстановления мира и стабильности большинство мыслителей видело политическое объединение всей Поднебесной. Их практический опыт говорил им, что ни одно государство не сможет обеспечить стабильное управление, если не будет достигнута политическая стабильность и в соседних княжествах, а в идеале - если она не распространится на все пространство, где развивалась политическая и военная активность, т.е. на всю ойкумену. Это стремление к объединению, которому я посвятил отдельную статью [Pines, 2000], объясняет политизацию термина тянься в период Чжаньго. Но где проходили границы того мира, который должен быть объединен? Насколько велика была тянься для мыслителей Чжаньго?

"ЭТОТ НАШ МИР": "ВКЛЮЧАЮЩАЯ" И "ИСКЛЮЧАЮЩАЯ" КОНЦЕПЦИИ

В первой части работы было показано, что для мыслителей и государственных деятелей периода Чуньцю понятие тянься более или менее совпадало с культурно единым пространством, с ритуальной точки зрения управлявшимся Сыном Неба, т.е. с территорией Срединных княжеств. В последующий период Чжаньго, по мере того как политические аспекты тянься постепенно выходили на первый план, заслоняя собой культурные, идентификация тянься и Чжунго перестала быть сама собой разумеющейся. Период Чжаньго был отмечен противоречивыми процессами: с одной стороны, ритуальное единство чжоуского пространства заметно ослабло, а в отдельных его составляющих - в частности, таких, как периферийные княжества Цинь и Чу, - началось формирование собственной самоидентификации. С другой стороны, миграция государственных деятелей из одного княжества в другое способствовала культурной гомогенизации Срединных княжеств. Одновременно с этим расширение территории основных княжеств в определенной степени привело и к расширению ареала распространения чжоуской цивилизации. Эти сложные процессы определения и переопределения границ культурных и политических образований, а также отношение мыслителей и государственных деятелей к наследию чжоуской культуры нашли отражение и в изменениях представлений о тянься в рамках интеллектуального и политического дискурса периода Чжаньго.

Возможно, Мо-цзы был первым, кто попытался оспорить тождество тянься и Чжунго. Его идеал политического и культурного единства был универсален в буквальном смысле слова, не ограничиваясь границами Срединных княжеств. Особенно четко этот идеал выражен в главах "Всеобщая любовь" ("Цзянь ай" ) и "Превозносить единство" ("Шан тун" ). Когда Мо-цзы восхищается совершенномудрым Юем за то, что тот "привел в порядок Поднебесную" после потопа, то подчеркивает и помощь последнего варварским племенам на границах чжоуского пространства: подвиги Юя принесли им столько же пользы, как и собственно китайцам (ся). Эти варвары ни в коем случае не были частью Чжунго - но они являлись частью тянься. В отличие от Цзо чжуань Мо-цзы считал Чжунго лишь частью Поднебесной32.

Универсалистский подход Мо-цзы частично был результатом его отхода от парадигмы ритуального и культурного превосходства ся. Мо-цзы высмеивал древние почтенные ритуалы, которые, с его точки зрения, могут быть такими же заблуждениями, как каннибализм и прочие отвратительные обычаи варваров. Зарождающийся культурный

32 См.: [Мо-цзы, "Цзянь ай чжун" 15, с. 160]. Ср. анализ взглядов Мо-цзы в трактате Чжуан-цзы [Чжуан-цзы, "Тянься" 33, с. 863].

стр. 47
релятивизм позволил Мо-цзы отойти от некритичного восхищения превосходством Срединных княжеств и расширить понимание тянься за пределы Чжунго33. Однако расширение Мо-цзы границ тянься может отражать и фактическое расширение границ чжоуского пространства, которое наблюдается начиная с VI в. К этому времени некоторые варварские княжества (например, У и Юэ на юго-востоке) оказались все больше вовлечены в различного рода отношения между Срединными княжествами, временно устанавливая свою гегемонию и постоянно укрепляя связи с княжествами ся. Хотя степень "окультуривания" южных варваров и тем более их попытки возвести свою родословную к Чжоу время от времени подвергались сомнению [Pines, 2005, с. 71-72], их влияние на политическую жизнь княжеств чжоуского пространства неоспоримо. С политической, а также, пусть и необязательно, с культурной точки зрения расширение границ тянься стало свершившимся фактом.

На таком политическом фоне становится понятно усиление "включающего" подхода к пониманию термина тянься даже в тех текстах, которые в отличие от Мо-цзы постулируют культурное превосходство чжоуских княжеств. Так, например, комментарий Гуньян чжуань к летописи Чунь цю, уделяющий значительное внимание разделению "китайцы"/"варвары", постоянно подчеркивает, что различия между ся и варварами в первую очередь культурные и потому могут быть изменены34. Универсальность культурных норм, так же как и универсальность роли Сына Неба, выражена в следующем комментарии к Чунь цю, где речь идет о первой встрече между представителями союза северных княжеств и послами княжества У, происшедшей в 576 г.:

Почему Чунь цю специально выделяет встречу с (правителем) У? - [Чунь цю] считает княжество У внешним. Что значит "внешним"? Чунь цю считает собственное княжество [Лу ] внутренним, а все (остальные княжества) ся - внешними; когда [Чунь цю] считает все (княжества) ся внутренними, то (варвары) и и ди - внешние. Но если подлинный монарх хочет объединить всю Поднебесную, зачем [Чунь цю] говорит о "внешних" и "внутренних"? Речь идет о том, что он должен начать с тех, кто ближе35.

Хотя Гуньян чжуань относится к "варварам" как к более отсталым в культурном отношении по сравнению с ся, текст тем не менее считает их неотъемлемой частью того мира, который должен быть объединен ваном. Поскольку У, Юэ и другие некитайские политические образования все больше влияли на межгосударственную политику в регионе, их включение в состав тянься становилось неизбежным. Данный процесс ускорялся по мере того, как основные княжества Чжаньго расширяли свою территорию, присоединяя новые земли, заселенные некитайскими племенами. Тянься больше не помещалась в рамках своих изначальных границ и становилась всеобъемлющим понятием, включавшим в себя и Срединные княжества, и земли варваров. Для большинства мыслителей Чжаньго Поднебесная, очевидно, означала весь известный мир.

"Включающее" представление о тянься может быть проиллюстрировано многочисленными цитатами из различных источников и не требует специального обсуждения в данной работе36. Гораздо более интересно, что параллельно процессу расширения можно наблюдать

33 Высмеивание Мо-цзы ритуальных практик китайцев см.: [Мо-цзы, "Цзе цзан ся" 25, с. 267-268; "Лу вэнь" 49, с. 735]. О культурном релятивизме Мо-цзы см.: [Pines, 2005, с. 75-77].

34 О структуре и идеологии комментария Гуньян чжуань, см.: [Gentz, 2001; Gentz, 2015]. Иоахим Генц датирует этот текст второй половиной периода Чжаньго. О взглядах авторов этого текста на проблему "варваров" см.: [Yu, 2010, с. 105-107].

35 [Чуньцю Гуньян чжуань 18, с. 2297].

36 Например, в главе "Чжун юн" канона Ли цзи сказано, что "наивысший из совершенномудрых в Поднебесной" сначала установит свое имя и славу в Срединных княжествах, после чего его поступки достигнут и племен маней и мо; данная концепция весьма похожа на подход Гуньян чжуань ( , см.: [Чжун юн яньцзю 31, с. 38]. Вслед за Мо-цзы Люй-ши чунь-цю подчеркивает универсальность и "инклюзивность" действий легендарного Юя [Люй-ши чунь-цю, "Цю жэнь" 22.5, с. 1514]. Мэн-цзы неоднократно подчеркивает желание варваров быть включенными в империю Тана , основателя Шанской

стр. 48
и сужение осмысления тянься и понимание последнего как относящегося только к Китаю, т.е. к Срединным княжествам, а также возникновение "исключающего" представления о тянься. Удивительным образом, однако, исключение из "своих" относилось не к "бескультурным варварам", а к самому сильному княжеству в Поднебесной, княжеству, которое в скором будущем должно было объединить Китай, - княжеству Цинь.

В одном месте в Чжань-го цэ некто говорит, что если чжоуский министр Чжоу Цзуй поедет с поручением в княжество Ци, то княжество Цинь "станет относиться с подозрением к (намерениям) Поднебесной" [Чжань-го цэ, "Дун-Чжоу цэ" 1.13, с. 23]. Оставим в стороне дипломатический контекст; понятно, что княжество может относиться с подозрением к тянься, только если само оно не является частью последней. Этот пример не единственный, и многие речи Чжань-го цэ оставляют похожее впечатление: княжество Цинь представляется "чужим" по отношению к Поднебесной, врагом, против которого должна объединиться вся тянься. Этот мотив эксплицитно выражен в серии антициньских речей, приписываемых Су Циню (, ок. 380-284 гг.), согласно традиции - создателю "вертикального" союза против Цинь. Так, Су Цинь заявляет:

Цинь - княжество тигров и волков, оно намеревается проглотить всю Поднебесную. Цинь - смертельный враг Поднебесной. Все те, кто предлагает заключить горизонтальный союз [с Цинь], хотят отрезать [куски] от земель удельных князей, чтобы служить Цинь; это называется "кормить врага" и "служить противнику". Те министры, которые [предлагают] отрезать [куски] от земель своего правителя и используя внешние связи укрепить тигров и волков из Цинь, тем самым способствуют его захвату Поднебесной и кончат катастрофой, [принесенной] Цинь. [Эти люди] не видят своей ошибки37.

Эта речь примечательна не только чрезвычайно враждебным отношением к Цинь, но и полным исключением этого княжества из состава Поднебесной. Цинь - смертельный враг тянься, оно вторгается в Поднебесную и хочет ее "проглотить"; Цинь определенно находится вне границ тянься. Тот же самый подход проявляется во многих анекдотах Чжань-го цэ38. Хотя не все персонажи разделяют такое отношение к могущественной державе39, имеющиеся данные позволяют заключить, что значительная часть государственных деятелей Чжаньго исключали Цинь из общего пространства Поднебесной.

Как следует понимать такой "исключающий" подход? Был ли он всего лишь риторическим приемом в споре о заключении союзов с или против Цинь, к которому не стоит относиться слишком серьезно? В конце концов, все мы хорошо знаем, как легко современные средства массовой информации могут отказать врагу в принадлежности к "роду человеческому" или объявить, что "весь мир" объединился против "бандитского" режима. И если мы не воспринимаем буквально подобные фигуры речи или выпады вроде "Цинь - княжество тигров и волков", почему нам следует более серьезно относиться к исключению Цинь из пространства тянься40?

династии [Мэн-цзы, "Лян Хуй-ван ся" 2.11, с. 45; "Тэн Вэнь-гун ся" 6.5, с. 148]. Сюнь-цзы также считает, что, даже если варварами не следует управлять напрямую, их земли непременно должны быть включены в единую империю [Сюнь-цзы, "Чжэн лунь" 18, с. 328f-329; "Ван ба" 11, с. 204-205, "Цян го" 16, с. 300].

37 [Чжань-го цэ, "Чу цэ 1" 14.17, с. 508].

38 См., например: [Чжань-го цэ, "Си-Чжоу цэ" 2.13, с. 65; "Цинь цэ 3" 5.9, с. 192; "Чжао цэ 2" 19.1, с. 655-657; "Вэй цэе 2" 23.7, с. 860].

39 В некоторых анекдотах Чжань-го цэ Цинь представляется как часть Поднебесной; см.: [Чжань-го цэ, "Дун-Чжоу цэ" 1.11, с. 24; "Цинь цэ 4" 6.9, с. 240; "Чу цэ 1" 14.18, с. 514-515].

40 Иногда тексты Чжаньго в самом деле описывают коалицию нескольких сильных княжеств против одного как тянься, тем самым исключая из тянься собственно противника коалиции. Исключение может относиться не только к Цинь, но и к другим княжествам, например к Ци (см., например: [Люй-ши чунь-цю "Цюань сюнь" 15.2, с. 867; Чжань-го цэ, "Дун-Чжоу цэ" 1.21, с. 34; "Ци цэ 3" 10.7, с. 365]. Иногда термин тянься употребляется риторически как "весь остальной мир" в отличие от "нас" (см. например: [Гуань-цзы, "Цин чжун и" 81, с. 1453-1454]). Нигде, однако, ни Ци, ни какое-либо другое княжество не описывается с таким презрением и ненавистью, как Цинь.

стр. 49
Внимательное изучение текстов позднего Чжаньго позволяет, однако, сделать выводы о том, что исключение Цинь из тянься отражает существенные изменения в представлениях о самоидентификации Цинь в период позднего Чжаньго. Не только противники Цинь считали его "чужим". Многие циньские государственные деятели также развивали образ "чужого" по отношению к Поднебесной. Точно так же, как некоторые современные режимы утверждают, что "весь мир против нас", ставя самих себя в буквальном смысле в "исключительное" положение, некоторые циньские государственные деятели могли со своей стороны сознательно декларировать противопоставление себя и тянься, что должно было помочь сплотить силы внутри княжества для противостояния коллективному противнику. Эта концепция нашла отражение в докладе, якобы представленном Хань Фэем правителю Цинь:

Я слышал, что на севере Поднебесной есть Янь, а на юге - Вэй. Когда они соединятся с Цзин (т.е. Чу. - Ю. П.) и обопрутся на Ци, примут к себе Хань и установят вертикальный союз, обратятся на запад и [вступят в войну] с сильным Цинь, то создадут ему трудности. Я смотрю на это и смеюсь. В мире существуют три [причины] поражения, и Поднебесная обладает всеми тремя... Сейчас же земли Цинь, если урезать длинное и дополнить короткое, простираются на квадрат в тысячи ли, а армии насчитывают десятки миллионов солдат. Никто в Поднебесной не сравнится с Цинь ни по его [системе] наград и наказаний, приказов и повелений, ни по его топографическим особенностям. Если при помощи этого [вступить в войну] с Поднебесной, Поднебесная будет присоединена и [останется] во владении [Цинь]41.

Хотя происхождение процитированного выше доклада неясно и остается предметом жарких споров ученых, имя его автора и дата сочинения не столь важны для нашего исследования42. Кто бы ни составил данный документ, его формулировки могли отражать принятую в период Чжаньго при циньском дворе концепцию, согласно которой Цинь занимало уникальное положение за пределами Поднебесной и являлось единственным врагом тянься.

Если мой анализ верен и представления об исключении княжества Цинь из пространства Поднебесной были распространены не только среди его врагов, но и при дворе его правителя, встает необходимость объяснить причины этого явления. Объяснение, кажется, лежит одновременно и в политической, и в культурной плоскостях. С точки зрения политической ситуации, со второй четверти III в. до н.э. Цинь было единственной державой, открыто стремившейся "проглотить" Поднебесную. Его чиновники заносчиво обращались к другим княжествам как к вассалам Цинь, пренебрегая нормами ритуального равенства, принятыми в дипломатии Чуньцю и раннего Чжаньго43. Возможно, заносчивость и агрессивность Цинь и послужили основной причиной для исключения Цинь его соседями из коммунального сообщества Поднебесной.

Кроме политических причин исключение и самоисключение Цинь может быть объяснено и с культурной точки зрения. Чтобы объяснить своеобразие развития циньской культурной традиции, необходимо сделать небольшое отступление. Большинство ученых XX в. как в Китае, так и на Западе в целом разделяли концепцию, согласно которой Цинь являлось чужеродным телом на чжоуском пространстве, варварским политическим образованием (возможно, жунов), которое постепенно и лишь частично было адаптировано чжоуским миром непосредственно перед самым объединением Китая44. В последнее

41 [Хань Фэй-цзы, "Чу сянь Цинь" 1, с. 2-4].

42 Этот же доклад содержится в тексте Чжань-го цэ, в котором он ошибочно приписывается циньскому государственному деятелю IV в. Чжан И (ум. ок. 310). Подробно о подлинности доклада Хань Фэй-цзы см. краткий обзор различных точек зрения: [Цзян Чжунъяо, 2000, с. 14-25].

43 Об отношении Цинь к соседним княжествам как к вассалам см. документы из Шуйхуди (цит. ниже), также [Ookushi, 1999].

44 Наиболее раннее изложение данной точки зрения см.: [Мэн Вэньтун, 1936; Bodde, 1938]; этот же подход все еще встречается в некоторых учебниках и научно-популярных статьях о княжестве Цинь.

стр. 50
время, однако, к данному вопросу возник новый подход. Исследования Лотара фон Фалькенхаузена и Мартина Керна и позже, под влиянием последних, Гидеона Шелаха и мои собственные, а также обилие материальных свидетельств о ранних этапах истории княжества Цинь, радикально изменили наше понимание происхождения и развития циньской культурной традиции [Falkenhausen, 1990; Falkenhausen, 1999; Falkenhausen, 2004; Falkenhausen, 2006; Kern, 2000; Shelach, Pines, 2006; Pines, 2004, Pines, 2005/2006; Pines et al., 2014]. Изначально Цинь было обычным чжоуским княжеством; образ же "иного" или "чужого" возник только во второй половине периода Чжаньго. Этот образ был результатом, во-первых, ужесточения борьбы Цинь с восточными княжествами, а во-вторых - социокультурных трансформаций, которые действительно изменили облик Цинь.

Раскопки циньских могил периода Чуньцю и раннего Чжаньго показывают, что в тот период Цинь строго придерживалось чжоуских ритуальных правил (хотя и не без некоторой местной специфики), т.е. Цинь определенно входило в ритуальное пространство Чжоу [Shelach, Pines, 2006, p. 205-216]. Более того, правители Цинь, унаследовавшие старинные земли чжоуского царского домена, стали считать себя наместниками или даже потенциальными наследниками чжоуской династии. Надписи на бронзовых ритуальных сосудах, колоколах и литофонах, произведенных по приказу циньских правителей от У-гуна (, прав. 697-678 гг.) до Цзин-гуна (, прав. 576-537 гг.) провозглашают, что основатели Цинь получили Небесный мандат (тянь мин ), - утверждение, намекавшее на их близость с ванами Чжоу 45. Эти правители обещали принести мир и спокойствие своему княжеству и "подчинить себе всех маней"46. Кроме того, они "с тщанием заботятся о манях и ся"47 и "распространяются вширь над манями и ся"48.

Оставим в стороне мегаломанию циньских правителей и их уверенность в том, что их предки получили Небесный мандат. Для нас здесь важно другое: данные источники говорят о том, что циньские правители считали себя частью пространства Чжоу и потенциальными правителями всех ся. Отдельно отметим и то, что Цзо чжуань, в отличие от поздних текстов, не содержит никаких указаний на какое-то особенное "варварство" Цинь, хотя утонченные сановники из Лу, видимо, все-таки считали Цинь "периферийным" княжеством49.

Ситуация совершенно изменилась в Чжаньго, особенно начиная с середины IV в. до н.э., когда реформы Шан Яна (, ум. 338 г.) изменили облик Цинь. Поскольку Цинь в значительной степени отошло от чжоуской ритуальной культуры, его местная специфика стала более заметной. Особенно хорошо это видно на примере резких изменений в погребальных практиках, таких как отказ от использования в погребениях наборов бронзовых ритуальных сосудов или их керамических имитаций и введение новой формы погребений (катакомбные захоронения), неизвестной в Цинь до IV в.50 Более того, новая система рангов знатности, введенная Шан Яном, привела к полному изменению социальной структуры Цинь и в конечном итоге - к глубочайшим изменениям в обычаях княжества и его культурном облике51. Эти перемены, очевидно, усилили отчуждение между циньцами и жителями княжеств к востоку от Цинь, что, в свою очередь, и породило изобилие уничижительных высказываний о циньском "варварстве" во многих текстах периода Чжаньго. Впоследствии антициньская риторика периода Чжаньго была

45 О циньских представлениях о Небесном мандате см.: [Цзан Чжифэй, 2001, с. 243-260].

46 Восемь циньских колоколов; цит. по: [Mattos, 1997, p. 113; ср.: Kern, 2000, p. 85].

47 Надпись на колоколе "Цинь-гун бо" ; цит. по: [Kern, 2000, p. 73]; ср. надписи на циньских литофонах, фрагм. 3: [Kern, 2000, p. 90].

48 Надпись на сосуде "Цинь гуй" ; цит. по: [Kern, 2000, p. 79].

49 Цзо чжуань упоминает удивление одного луского сановника тем, что циньское посольство при дворе Лу способно вести себя в соответствии с утонченными ритуальными нормами [Цзо чжуань, Вэнь 12, с. 589].

50 См.: [Shelach, Pines, 2006, p. 217-219].

51 О циньской системе рангов знатности см.: [Корольков, 2010, с. 99-138].

стр. 51
воспроизведена в текстах ханьского времени, в том числе в Ши цзи Сыма Цяня (, ок. 145-90), которые и увековечили "варварский" имидж Цинь52.

С точки зрения исследования культурных процессов периода Чжаньго, наиболее интересно то, что со временем усиление расхождений между Цинь и ее восточными соседями повлияло и на самосознание циньцев. Раскопанные в захоронении N 11 в Шуйхуди циньские статуты, датируемые поздним Чжаньго, ясно указывают на то, что Цинь отличало себя от ся и презрительно относилось к ним как к своим вассалам:

Когда людям вассальных княжеств не нравятся их правители и вожди и они хотят покинуть ся, этого позволить нельзя. Что значит "[покинуть] ся"? "(Покинуть) ся" значит покинуть вассальные княжества Цинь53.

Данный пассаж говорит о превосходстве Цинь над ся, подобном тому, какое мы видели в цитатах циньских правителей четырьмя веками ранее с той разницей, однако, что, как следует из документов из Шуйхуди, теперь уже Цинь не считает себя частью ся, но относится к последним как к своим вассалам:

Если правитель или князь подлинного вассального княжества совершит преступление, которое карается бритьем бороды или строже, им следует разрешить откупиться. Что означает "подлинный"? Ребенок, родившийся от отца и матери из вассального княжества или родившийся в другом княжестве, называется "подлинный". Что означает "сын ся"? Так называется [ребенок, родившийся] от отца из вассального княжества и матери из Цинь54.

Из последней цитаты хорошо видно, что чиновники Цинь периода позднего Чжаньго четко различали свое княжество и ся. Цинь представлялось отдельным образованием, отличающимся от ся не только культурно, но и по расположению и по крови55. Таким образом, инаковость Цинь на общекультурном фоне позднего Чжаньго является не только позднейшим ханьским конструктом, но и результатом глубоких культурных и социально-политических процессов, протекавших в тот период. Самопровозглашенная инаковость Цинь вкупе с его агрессивностью со временем превратили его во врага тянься и привели к исключению из пространства Поднебесной. Неудавшаяся попытка местных сановников Цинь накануне имперского объединения изгнать из страны всех чиновников иностранного происхождения, возможно, была кульминацией процесса разделения Цинь и тянься56. Так, парадоксальным образом, в то время, когда некитайские политические единицы включались в состав Поднебесной, княжество, расположенное в том самом месте, откуда происходила чжоуская династия, оказалось исключенным - по крайней мере частично - из общего пространства, а всеобщность Поднебесной оказалась под вопросом.

52 Об изменениях в циньской социальной системе после реформ Шан Яна см.: [Pines et al., 2014, p. 24-26]; об изменениях образа Цинь в текстах Чжаньго см.: [Pines, 2013]; об имидже Цинь в Ши цзи см.: [Pines, 2005/2006].

53 См. "Цинь люй да вэнь" планка 176 [Шуйхуди, 1990, с. 134; Hulsewe, 1985, p. 170].

54 "Цинь люй да вэнь", планки 177-178 [Шуйхуди, 1990, с. 135; Hulsewe, 1985, p. 171].

55 Моя интерпретация данного отрывка не является общепринятой. Издатели манускриптов из Шуйхуди, а также Кудо Мотоо [Kudo Motoo, 1998, p. 100-118] полагают, что "ся" из процитированных пассажей относится к Цинь. Их аргументы повторяют [Цзан Чжифэй, 2001, с. 256] и [Takatsu Junya, 1999, p. 270-271]. Я не принимаю их интерпретацию по следующим причинам. Во-первых, в первом из процитированных отрывков "покинуть ся" совершенно ясно означает "покинуть вассальные княжества", а не Цинь (да и зачем человеку из вассального княжества, которому не нравится его правитель, покидать Цинь?). Во-вторых, несмотря на аргументы Кудо, ребенок ся очевидно отличался от ребенка Цинь, поскольку отцовство служило приоритетным по сравнению с материнством аргументом при определении принадлежности ребенка к тому или иному княжеству. Таким образом, выражение "вассальные княжества" из манускриптов Шуйхуди относится ко всем княжествам, лежащим вне непосредственного правления Цинь, в том числе и княжествам ся, а не только "зависимым национальным меньшинствам", как полагают Кудо, Цзан Чжифэй, Такацу и издатели манускриптов. Ср. также интересный анализ: [Ookushi Atsuhiro, 1999, p. 319-324].

56 См. описание этого события в: [Ши цзи 82, с. 2541-2545].

стр. 52
Эта всеобщность была восстановлена с объединением Срединных княжеств в империю в 221 г. Военные успехи княжества Цинь вернули ему место в центре Поднебесной57. Чтобы облегчить управление, правители Цинь постарались убедить своих новых подданных, что Цинь объединило Поднебесную, а не завоевало ее. В соответствии с этим на каменных стелах Первого Императора (Цинь Шихуанди , прав. 221-210 гг.) никогда не упоминается княжество Цинь, но все время говорится о тянься. Императора восхваляют за то, что он "сделал всю Поднебесную одной семьей"58, "умиротворил всю Поднебесную"59, "сплел (в единое полотно) нити Поднебесной"60 и, "объединив Поднебесную, положил конец бедам и разрушениям и навечно отложил в сторону оружие"61. Очевидно, эта пропаганда достигла своей цели: даже после падения Циньской империи ее наследник, первый ханьский император Лю Бан (, ум. 195 г.), основал столицу недалеко от бывшего стратегического центра Цинь, вернув тем самым долине реки Вэй центральное место под Небом. Бывшие земли Цинь и его население больше не были исключены из состава тянься, но в известном смысле стали эталоном и примером для подражания для правителей последующих поколений62.

Процесс исключения, а затем повторного включения Цинь в состав тянься демонстрирует эластичность границ Поднебесной. Универсальность тянься была предметом постоянной дискуссии, а значение этого термина изменялось под влиянием различных политических и культурных факторов. Тема эластичности границ Поднебесной, хотя и в несколько иной форме, появлялась и в более позднем дискурсе времен империи, если универсальность Поднебесной оказывалась под вопросом, например когда дело касалось "варваров". Эта изменчивость границ тянься, а также наличие у этого термина политического и культурного аспектов позволяло имперским государственным деятелям и мыслителям подстраиваться под политические изменения на карте Восточной Азии, сохраняя способность предложить концепцию "нормальности" происходящего даже во времена упадка династий и в периоды иностранных завоеваний.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Бо-шу Лао-цзы цзяо-чжу (Сверенные и комментированные шелковые манускрипты Лао-цзы) / Аннот. Гао Мин . Пекин : Чжунхуа шуцзюй , 1996.

Гуань-цзы цзяо-чжу (Сверенный и комментированный Гуань-цзы) / Сост. Ли Сянфэн Пекин : Чжунхуа шуцзюй , 2004.

Жи-чжи лу изи-ши ("Записи о ежедневных познаниях" со сводным комментарием) / Сост. Гу Яньу . Аннот. Хуан Жучэн. ; собр. Цинь Кэчэн . Чанша : Юэлу шушэ , 1994.

Инь Цюнь . Хуанхэ чжун-ся ю дицю дэ Дун-Чжоу муцзан чжиду (Систематика восточночжоуских могил в районе среднего и нижнего течения Хуанхэ). Пекин : Шэхуй кэсюэ чубаньшэ , 2001.

57 Влияние циньской материальной культуры и погребальных моделей на восточные княжества заметно уже в период позднего Чжаньго (различные интерпретации этого влияния см.: [Инь Цюнь, 2001, с. 99-103, 252; ср.: Falkenhausen, 2004]). Такое частичное проникновение циньской культуры на восток могло впоследствии послужить основанием для культурной гегемонии Цинь в более поздний период. Это не означает, однако, что не приходилось прибегать к принуждению: как видно из документа "Юй шу" из Шуйхуди, датируемого 237 г., циньские чиновники были озабочены введением единых обычаев для завоеванных народов (см. "Юй шу" в: [Шуйхуди, 1990, с. 13-16]; также: [Цзан Чжифэй, 2002, с. 8-18]; о манипуляциях с ритуалом, имевших целью пропаганду новой культурной унификации и политического объединения, см.: [Li Ling, 2001, p. 131-186]).

58 (стела И-шань ; цит. по: [Kern, 2000, p. 13]).

59 (стела Тай-шань [Ши цзи 6, с. 243; Kern, 2000, p. 21]).

60 (стела Чжи-фу [Ши цзи 6, с. 249; Kern, 2000, p. 37]).

61 (восточная надпись на стеле Чжи-фу [Ши цзи 6, с. 250; Kern, 2000, p. 39]).

62 Об идеологическом влиянии Цинь на китайскую имперскую систему см.: [Лю Цзэхуа, 2000, с. 128-137]; о влиянии Цинь на ритуалы ранней Хань см.: [Kern, 2000, p. 161-182; Хуан Лючжу, 2000].

стр. 53
Ли Лин . Цинь Хань пии-чжун дэ цэунцзяо (Религиозная [составляющая] циньского и ханьского церемониала). - Ли Лин. Чжунго фаншу сюй-као (Продолжение исследований магических практик в Китае). Пекин : Дунфан чубаньшэ , 2001. С. 131-186.

Лунь юй и-чжу (Лунь юй: перевод и комментарий) / Аннот. Ян Боцзюнь . Пекин : Чжунхуа шуцзюй ,1991.

Лю Цзэхуа . Чжунго-дэ ванцюань-чжуи (Идеология монархизма в Китае). Шанхай : Жэньминь чубаньшэ , 2000.

Люй-ши чунь-цю цзяо-ши ("Весны и осени господина Люя" с комментариями и замечаниями) / Сост. и аннот. Чэнь Цию . Шанхай : Сюэлинь чубаньшэ , 1990.

Мао-Ши чжэн-и ("Канон стихов" [в версии] Мао: истинный смысл). / Аннот. Чжэн Сюань , Кун Инда . - Ши-сань цзин чжу-шу фу цзяокан-цзи (Комментированное Тринадцатиканоние с приложением записей о сличении текстов) / Сост. Жуань Юань . Пекин : Чжунхуа шуцзюй , 1991. Т. 1. С. 259-629.

Мо-цзы цзяо-чжу (Сверенный и комментированный Мо-цзы) / Сост. и аннот. У Юйцзян Пекин : Чжунхуа шуцзюй ,1994.

Мэн Вэньтун . Цинь вэй жун-цзу као (Проверка [гипотезы о том, что] циньцы были племенем жунов) // Юй гун (Дары Юя), 6.7 (1936). С. 17-20.

Мэн-цзы и-чжу (Мэн-цзы: перевод и комментарий) / Аннот. Ян Боцзюнь . Пекин : Чжунхуа шуцзюй , 1992.

Сюнь-цзы цзи-цзе (Сюнь-цзы со сводными пояснениями) / Аннот. Ван Сяньцянь ; изд. Шэнь Сяохуань , Ван Синсянь . Пекин : Чжунхуа шуцзюй ,1992.

Хань Фэй-цзы цзи-цзе (Хань Фэй-цзы со сводными пояснениями) / Сост. Ван Сяньшэнь . Пекин : Чжунхуа шуцзюй , 1998.

Хуан Лючжу . Цинь ли-чжи вэньхуа шу лунь (Рассуждения о ритуальных установлениях, культуре и искусстве Цинь). - Цинь юн, Цинь вэньхуа яньцзю (Изучение циньских погребальных статуй в циньской культуре). / Изд. Цинь Шихуан бинма-юн боугуань (Музей погребальных статуй воинов и лошадей Цинь Шихуан-ди). Сиань : Шэньси жэньминь чубаньшэ , 2000. Цит. по http://www.chinakongzi.org/zzbj/fj/lzxaV200705/t20070520_2165427.htm (доступ 23.11.2014).

Цзан Чжифэй . Цинь-жэнь дэ шоу-мин иши юй Цинь-го дэ фачжань - Цинь гун-чжун минвэнь таньвэй (Значение "получения мандата" циньцами и развитие циньского государства - анализ надписей на колоколах циньских гунов). - Цинь вэньхуа лунь-цун (Собрание трудов по циньской культуре) / Изд. Цинь Шихуан бинма-юн боугуань лунь-цун пянь-вэйхуй (Редакционный комитет "Собрания трудов" Музея погребальных статуй воинов и лошадей Цинь Шихуан-ди). Сиань : Шэньси жэньминь чубаньшэ , 2001. Т. 8. С. 243-260.

Цзан Чжифэй . Чжоу Цинь фэнсу дэ жэньтун юй чунту - Цин Шихуан "куан ши-су" таньлунь (Чжоуские и циньские обычаи - сходства и противоречия. Исследование "приукрашивания различных обычаев" Цинь Шихуаном) // Цинь лин Цинь юн яньцзю дунтай (Тенденции в изучении мавзолея погребальных статуй Цинь Шихуана), 4 (2002). С. 8-18.

Цзян Чжунъяо . Хань Фэй-цзы дэ чжэнчжи сысян (Политическая мысль Хань Фэй-цзы). Пекин : Шифань дасюэ чубаньшэ , 2000.

Чжан Яньсю . Чуньцю чу-бэнь каошу (Исследование побегов за границу [эпохи] Чуньцю) // Шисюэ юэкань (Исторический ежемесячник), 6 (1996). С. 21-25.

Чжан Ячу (сост.). Инь Чжоу цзиньвэнь цзичэн иньдэ (Индекс полного собрания иньских и чжоуских надписей на бронзе). Пекин : Чжунхуа шуцзюй , 2001.

Чжаньго-цэ чжу-ши ("Планы Сражающихся царств" с примечаниями) / Аннот. Хэ Цзянь-чжан . Пекин : Чжунхуа шуцзюй , 1991.

Чжао Фаго . Сянь-Цинь Ци-ди жэнькоу цяньи шитань (Попытка анализа миграций населения на территории Ци в доциньский [период]) // Чжунго лиши дили луньцун (Сборник трудов по исторической географии Китая), 1 (1997). С. 171-187.

Чжуан-цзы цзинь-чжу цзинь-и (Чжуан-цзы с новыми комментариями и в новом переводе) / Аннот. Чэнь Гуин . Пекин : Чжунхуа шуцзюй ,1994.

Чжун юн чжанцзю ("Срединность и постоянство" с разбивкой на фразы). - Сы-шу чжанцзю цзи-чжу (Четверокнижие с разбивкой на фразы и сводным комментарием) / Аннот. Чжу Си . Пекин : Чжунхуа шуцзюй , 2001. С. 14-40.

Чуньцю Гунъян чжуань чжу-шу (Комментированный комментарий Гунъяна [Гао] к [летописи] "Весны и осени") / Аннот. Хэ Сю и Сюй Янь . - Ши-сань цзин чжу-шу фу цзяокан-цзи (Комментированное Тринадцатиканоние с приложением записей о сличении текстов) / Сост. Жуань Юань . Пекин : Чжунхуа шуцзюй , 1991. Т. 2. С. 2189-2355.

Чуньцю Цзо чжуань чжу (Комментарий Цзо [Цюмина] к [летописи] "Весны и осени") / Аннот. Ян Боцзюнь . Пекин : Чжунхуа шуцзюй , 1990 (испр. изд.).

Чэнь Шуансинь . Гань чжун минвэнь буи (Добавления и исправления [ис-

стр. 54
следования] надписи на колоколе "Гань чжун") // Гу вэньцзы яньцзю (Изучение древней письменности), 24, 2002. С. 258-262.

Шан-цзюнь шу чжуй-чжи (Поверхностный взгляд на "Книгу правителя области Шан") / Аннот. Цзян Лихун . Пекин : Чжунхуа шуцзюй ,1996.

Шан шу чжэн-и (Истинный смысл "Чтимых записей") / Аннот. Кун Инда - Ши-сань цзин чжу-шу фу цзяокан-цзи (Комментированное Тринадцатиканоние с приложением записей о сличении текстов) / Сост. Жуань Юань . Пекин : Чжунхуа шуцзюй , 1991. Т. 1. С. 109-258.

Ши цзи (Исторические записки). / Сост. Сыма Цянь и др.; Аннот. Чжан Шоуцзе , Сыма Чжэнь , Пэй Инь . Пекин : Чжунхуа шуцзюй ,1997.

Шуйхуди Цинь-му чжу-цзянь (Бамбуковые планки из циньской могилы в Шуйхуди) / Изд. Шуйхуди Цинь-му чжу-цзянь чжэнли сяоцзу (Группа систематизации бамбуковых планок из циньской могилы в Шуйхуди) . Пекин : Вэньу чубаныпэ , 1990.

Ян Боцзюнь . Дао янь (Предисловие). - Лунь юй и-чжу (Лунь юй: перевод и комментарий) / Аннот. Ян Боцзюнь . Пекин : Чжунхуа шуцзюй , 1991. С. 1-37.

Ян Куань . Чжаньго ши (История Чжаньго). Шанхай : Жэньминь чубаньшэ , 1998 (испр. изд.).

Корольков М. В. Земельное законодательство и контроль государства над землей в эпоху Чжаньго и в начале раннеимперской эпохи (по данным вновь обнаруженных законодательных текстов). Дисс. ... канд. ист. наук. М.: ИВ РАН, 2010.

Переломов Л. С. Империя Цинь - первое централизованное государство в Китае. М.: Наука, 1961.

Bodde D. China s First Unifier: A Study of the Ch'in Dynasty as Seen in the Life of Li Ssu 280-208 B.C. Leiden: Brill, 1938.

Bol P.K. Government, Society and State: On the Political Visions of Ssu-ma Kuang and Wang Anshih // Ordering the World: Approaches to State and Society in Sung Dynasty China / Ed. Hymes R.P., Schirokauer C. Berkeley: University of California Press, 1993. Pp. 128-192.

Cook C.A., Major J.S. (eds.). Defining Chu: Image and Reality in Ancient China. Honolulu: University of Hawai'i Press, 1990.

Desmet K. All Good Things Come in Threes: A Textual Analysis of the Three-fold Structure of the Mohist Ethical "Core Chapters". Ph.D. Thesis, Katholieke Universiteit Leuven, 2007.

Falkenhausen L. von. Ahnenkult und Grabkult im Staat Qin: Der religiose Hintergrund der Terrakotta-Armee // Jenseits der Großen Mauer: Der Erste Kaiser von Qin und seine Terracotta-Armee / Ed. Ledderose L., Schlombs A., 35-48. Munchen: Bertelsmann Lexikonverlag, 1990.

Falkenhausen L. von. The Waning of the Bronze Age: Material Culture and Social Developments, 770-481 B.C. // The Cambridge History of Ancient China / Ed. M. Loewe, E.L. Shaughnessy. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Pp. 450-544.

Falkenhausen L. von. Mortuary Behavior in Pre-imperial Qin: A Religious Interpretation // Religion and Chinese Society. Vol. 1: Ancient and Medieval China / Ed. Lagerwey J. Hong Kong: Chinese University of Hong Kong Press, 2004. Pp. 109-172.

Falkenhausen L. von. Chinese Society in the Age of Confucius (1050-250 BC): The Archeological Evidence. Los Angeles: Cotsen Institute of Archaeology at UCLA, 2006.

Gentz J. Das Gongyang zhuan: Auslegung und Kanoniesierung der Fruhlings und Herbstannalen (Chunqiu). Wiesbaden: Harrassowitz Verlag (Opera Sinologica 12), 2001.

Gentz J. Long Live the King! The Ideology of Power between Ritual and Morality in the Gongyang zhuan // Ideology of Power and Power of Ideology in Early China / Ed. Pines Y., Goldin P.R., Kern M. Leiden: Brill, 2015. Pp. 69-117.

Goldin P.R. Representations of Regional Diversity during the Eastern Zhou Dynasty // Ideology of Power and Power of Ideology in Early China / Ed. Pines Y., Goldin P.R., Kern M. Leiden: Brill, 2015. Pp. 31-48.

Graham A.C. Divisions in Early Mohism Reflected in the Core Chapters ofMo-tzu. Singapore: The Institute of East Asian Philosophies, Occasional Paper and Monograph Series 1, 1985.

Hobsbawm E.J. Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth Reality. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Hsu Cho-yun. Ancient China in Transition. Stanford: Stanford University Press, 1965.

Hulsewe A.F.P. Remnants of Ch'in Law: An Annotated Translation of the Ch'in Legal and Administrative Rules of the 3rd Century B.C. Discovered in Yun-meng Prefecture, Hu-pei Province, in 1975. Leiden: Brill, 1985.

Kern M. The Stele Inscriptions of Ch'in Shih-huang: Text and Ritual in Early Chinese Imperial Representation. New Haven: American Oriental Society, 2000.

Kudo Motoo Suikochi Shin lean yori mita Shindai no kokka to shakai (Общество и государство периода Цинь, как отражено в циньских бамбуковых планках из Шуйхуди). Tokyo: Sobunsha, 1998.

Levenson J.R. T'ien-hsia and Kuo, and the "Transvaluation of Values" // The Far Eastern Quarterly. 11.4. 1952. Pp. 447-451.

Lewis M.E. Warring States: Political History // The Cambridge History of Ancient China / Ed. M. Loewe, E.L. Shaughnessy. Cambridge: Cambridge University Press, 1999. Pp. 587-660.

стр. 55
Li Ling . On the Typology of Chu Bronzes. Trans. Falkenhausen L. von // Beitrage zur allgemeinen und vergleichenden Archaologie, 11. 1991. Pp. 57-113.

Maeder E.W. Some Observances on the Composition of the "Core Chapters'" of the Mozi // Early China 17. 1992. Pp. 27-82.

Mattos G. L. Eastern Zhou Bronze Inscriptions // New Sources of Early Chinese History: An Introduction to Reading Inscriptions and Manuscripts / Ed. Shaughnessy E.L. Berkeley: Society for Study of Early China, 1997. Pp. 85-124.

Ookushi Atsuhiro . Shin ho - Unmei Suikochi Shin kan yori mita 'toitsu zenya' (Анализ циньских бамбуковых планок из Шуйхуди и Юньмэнь, государство Цинь) // Ronshu: Chugoku kodai no moji to bunka (Сборник статей: Древнекитайская письменность и культура). Tokyo: Kyuko shoin, 1999. Pp. 319-332.

Pines Y. Intellectual Change in the Chunqiu Period - The Reliability of the Speeches in the Zuo zhuan as Sources of Chunqiu Intellectual History // Early China, 22 (1997). P. 77-132.

Pines Y. "The One that pervades AH" in Ancient Chinese Political Thought: Origins of 'The Great Unity' Paradigm // T'oung Pao, 86.4-5 (2000). Pp. 280-324.

Pines Y. Foundations of Confucian Thought: Intellectual Life in the Chunqiu Period, 722-453 B.C.E. Honolulu: University of Hawai'i Press, 2002(1).

Pines Y. Lexical Changes in Zhanguo Texts // Journal of the American Oriental Society, 122.4. 2002(2). Pp. 691-705.

Pines Y. The Question of Interpretation: Qin History in Light of New Epigraphic Sources // Early China, 29 (2004). Pp. 1-44.

Pines Y. Beasts or Humans: Pre-Imperial Origins of Sino-Barbarian Dichotomy // Mongols, Turks, and Others: Eurasian Nomads and the Sedentary World / Ed. Amitai R., Biran M. Leiden: Brill, 2005. Pp. 59-102.

Pines Y. Biases and Their Sources: Qin History in the Shiji // Oriens Extremus, 45 (2005-2006). Pp. 10-34.

Pines Y. Reassessing Textual Sources for Pre-Imperial Qin History // Синологи мира к юбилею Станислава Кучеры / Сост. С. В. Дмитриев, М. В. Корольков. М.: ИВ РАН, 2013. С. 236-263.

Pines Y., Falkenhausen L. von, Shelach G., Yates R.D.S. General Introduction: Qin History Revisited // Birth of an Empire: The State of Qin revisited / Ed. Pines Y., Falkenhausen L. von, Shelach G., Yates R.D.S. Berkeley: University of California Press, 2014. Pp. 1-36.

Richter M.L. The Embodied Text: Establishing Textual Identity in Early Chinese Manuscripts. Leiden: Brill, 2013.

Shelach G., Pines Y. Secondary State Formation and the Development of Local Identity: Change and Continuity in the State of Qin (770-221 B.C.) // Archaeology of Asia / Ed. M.T. Stark. Maiden, MA: Blackwell, 2006. Pp. 202-230.

Takatsu Junya . 1999. 'Natsu'ji no 'Chuka' teki yoho ni tsuite (Об использовании знака "ся" в значении "Китай"). - Ronshu: Chugoku kodai no moji to bunka (Сборник статей: Древнекитайская письменность и культура). Tokyo: Kyuko shoin, 1990. Pp. 269-286.

Takeuchi Yasuhiro . 1999. Seishfl kinbun uchi no 'tenshi' ni tsuite (О "сыне Неба" в западночжоуских надписях на бронзе) // Ronshu: Chugoku kodai no moji to bunka (Сборник статей: Древнекитайская письменность и культура). Tokyo: Kyuko shoin, 1999. Pp. 105-130.

Wang Aihe. Cosmology and Political Culture in Early China. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.

Yu Kam-por. Confucian Views on War as Seen in the Gongyang Commentary on the Spring and Autumn Annals // Dao 9.1 (2010). Pp. 97-111.

стр. 56

Permanent link to this publication: