Политическая и этническая история Центральной Азии в эпоху раннего и развитого средневековья изучена достаточно глубоко. Напротив, доисламская история религиозной и государственной идеологии тюркских народов исследована явно недостаточно. Известны такие государственные образования доисламской Центральной Азии, как Древнетюркские каганаты, Каганат енисейских кыргызов, Уйгурский и Огузский каганаты и др. Ясно, что власть в них не могла существовать без идеологической мотивации.

Исследователь ислама в Казахстане Н. Д. Нуртазина полагает, что нет серьезных оснований считать тенгрианство монотеизмом. Оно не было "этической религией" и потому "...не могло стать истоком цивилизации" [Нуртазина, 2000, с. 31]. Аргументируется это семантическим многообразием понятия "тенгри", а также тем, что тюрки поклонялись божествам Умай, Эрклиг и другим, а также знали тотемистические культы [Нуртазина, 2000, с. 31 - 32].

У исследователей древних тюрков есть другое мнение. Так, И. В. Стеблева относит Тенгри к монотеистическому божеству, у которого были функции созидания, покровительства, распределителя судеб [Стеблева, 1972, с. 213]. С этой точкой зрения соглашается С. Ак-Атай. Он убедительно аргументирует этот тезис, ссылаясь на средневековые арабо-персидские нарративные материалы [Ак-Атай, 1998, с. 99]. Широко известно, что исламские суфии-миссионеры XI-XII вв. отождествляли Аллаха с Тенгри. Собранный нами материал также дает право отнести Тенгри и тенгрианство в тюркютской культуре к религиозным монотеистическим системам.

Письменные источники вполне определенно фиксируют культ Тенгри как одну из самых ранних в аридной зоне религиозных систем, которая подверглась процессу адаптации к государственной идеологии (это зафиксировано еще в Хуннском государстве). С возникновением древнетюркской государственности культ подвергся ряду изменений. Это привело к цепи перемен религиозно-идеологической системы у носителей культуры древних тюрков, а также у всех тех, кто оказался в зоне их политико-культурного влияния. Отметим, что культурно-идеологическая экспансия древних тюрок в отношении своих номадных и оседлых соседей продолжалась в течение длительного периода - два столетия. Она не только затронула схожих по ментальности тюрко- и монголоязычных соседей, но и вышла далеко за пределы Степи (древние руссы).

"Древние тюрки" - понятие во многом условное, не отражающее в полной мере этническую ситуацию на Алтае как в VI в., так и позже. В первоначальный единый этнический субстрат тюрки-туцзюэ сложились в V в. Это прослеживается в китайских династийных хрониках, описывавших события, связанные с переселением предков тюрков в "Отюкенскую землю".

стр. 119

Государственные институты, генерированные потомками рода Ашина, наложились на родоплеменную среду родственных по языку и хозяйству кочевников Алтая, Саян и Западной Монголии, стали каркасом в образовании моноэтноса (на основе 10 родов) и религиозной синтезированной системы на базе общего для всех алтайских этносов культа Тенгри и органичного вплетения в одно системное мировозрение самобытных этнических культов телэ, угро-самодийцев, тюркютов и других компонентов будущего каганата.

В VI в. при формировании государственной моноидеологии Ашинаиды имели широкую возможность для выбора тех или иных религиозных систем. В среде знати кочевых скотоводов были распространены и имели популярность идеи конфуцианства, буддизма (в его тибетском варианте), манихейства, несторианства и зороастризма. Однако Ашинаиды выбрали и сохранили то, что было ближе и понятнее основной массе их подданных, простых кочевников, - тенгрианство, но в новом, созданном ими же, государственно-идеологическом варианте. "В древнетюркском обществе почитание Тенгри, - по мнению С. Ак-Атай, - достигает своего наивысшего развития. Тенгри приобретает форму государственной идеологии, становится не только именем небесного божества и сущего, но и точкой отсчета временных и пространственных контини-умов" [Ак-Атай, 1998, с. 98].

Главным результатом стала адаптация прежних религиозно-идеологических воззрений к новым общественным условиям. Дошедшая до нас во фрагментах религиозная система тюркютов носит печать унификации, впечатление кропотливой работы для придания обоснованности, логичности, структурной целостности и стройности всем составляющим религии. Мифологическое оформление картины мира, по заключению А. М. Сагалаева, "отмечено лишь для древнетюркской культуры...", однако "с падением тюркской государственности, утратой письменности начинается необратимый процесс реархаизации мироощущения" [Сагалаев, 1991, с. 17].

Тенгрианство выдержало прямую конкуренцию с экспериментом по введению буддизма. Таспар-каган (573 - 581) в качестве главной государственной религиозно-идеологической системы в каганате пытался ввести буддизм. Каган под влиянием монаха Хуй Лина из царства Северное Ли сам принял новую религию, построил храм, по его просьбе на тюркютский ("хаканский" диалект тюркского) язык в 574 г. была переведена "Нирвана сутра" [Васильев, 1983, с. 11], и, видимо, под его давлением большое количество тюркютов приняло буддизм, образовав религиозную общину [Сухбатар, 1978, с. 69]. Четвертая грань Бугутской стелы, написанная на санскрите письмом брахми, - зримый памятник этого периода [Кляшторный, Лившиц, 1978, с. 51]. По мнению Ю. А. Зуева, орхонские и другие тюрки пережили сильное влияние манихейства, которое было официально воспринято в каганате средневековых кыргызов и уйгуров [Зуев, 2002, с. 267]. О. Караев, основываясь на арабо-персидских источниках, приводит сведения о наличии у кыргызов-манихейцев специальных молельных домов, о поклонении небесным светилам, о почитании светильников и т.д. [Караев, 1973, с. 95].

После смерти кагана в 581 г. влияние буддистов сильно ослабло, а вскоре и вовсе было ликвидировано. Лишь через треть века Бильге-каган попытался возродить буддизм и распространить даосизм среди восточных тюркютов, но вскоре по совету знати был вынужден отказаться от этих идей [Бичурин, 1950, с. 274]. Данные события наглядно отражают, с одной стороны, большое культурное влияние городов-государств бассейна р. Тарим на тюрков, а с другой - безальтернативность тенгрианства в этот период, которое было идеологическим каркасом нового государства.

До V в. и позже у этносов, оставшихся вне прямого культурного влияния древних тюрков, тенгрианство продолжало оставаться вариациями множества племенных и родовых культов с набором тех или иных сопутствующих или, наоборот, приобретенных ритуалов. Так, этнографические и нарративные источники доносят до нас слова

стр. 120

"типр", "тер" - у хакасов, "тангар" - у якутов, однако самые разнообразные варианты встречаются у монголоязычных этносов: "Монхэ-тенгри", "Эхтеу-тенгри", "Дегери-тенгри", "Милиян-тенгри", "Атача-тенгри", "Багатур-тенгри", "Хиса-тенгри", "Дархан-Гуджир-тенгри", "Сульде-тенгри" [Мифы народов мира, 1997, с. 99].

Первая систематизация культа Тенгри была осуществлена в государстве хуннов.

Вождь хуннов, шанъюй, был объявлен "Ченли Хуту" - Сыном Тенгри [Бичурин, 1950, с. 76]. В первоначальной редакции дипломатических писем в Китай сохранялся оборот: "поставленный небом (Тенгри. - Т. Ж. ) Хуннский великий шаньюй" [Бичурин, 1950, с. 54]. В дальнейшем титул вождя усложняется: "рожденный небом (Тенгри. - Т. Ж. ) и землею (Иер-Су. - ТЖ.), поставленный солнцем и луною, Хуннский великий шаньюй" [Бичурин, 1950, с. 58]. Титулатура, видимо, подчеркивала статус шаньюев и ставила их в равное положение с ханьскими императорами. Речь здесь идет о Тенгри в единственном числе, остальные государственные культы выстроены по иерархии: культы земли (Иер-Су), солнца и луны. Шаньюй утром, выходя из лагеря, кланяется солнцу, а вечером - луне [Бичурин, 1950, с. 50].

"В первой луне нового года старейшины в небольшем числе съезжаются в храм при Шаньюевой орде" [Бичурин, 1950, с. 49 - 50]. В данном случае речь идет о собственном культе шаньюевого рода. Неудивительно, что на данное празднество съезжается мало людей: большая часть скотоводов в этот период занята окотом и подготовкой к весенне-летней перекочевке. Видимо, именно тогда происходили совещания старейшин по вопросу распределения летних маршрутов кочевания. Шаньюй придавал своим авторитетом силу закона данному мероприятию и утверждал окончательный вариант решения.

Праздник, посвященный культу Тенгри, устраивался в конце лета - начале осени: "В 5-й луне все собираются в Лун-чен, где приносят жертву своим предкам, небу, земле и духам" [Бичурин, 1950, с. 49 - 50]. В другом месте, говоря о южных хуннах, летописец сообщает более определенно: "У хуннов было обыкновение три раза в год собираться в Лунцы (в храме Дракона), где в 1, в 5 и 9-й луне, в день под названием "сюй", приносили жертву Духу неба (Тенгри. - Т. Ж. )"; помимо религиозных обрядов "на сих собраниях начальники поколений рассуждали о государственных делах, забавляясь конской скачкою и бегом верблюдов" [Бичурин, 1950, с. 119 - 120].

Выбору в пользу тенгрианства способствовала традиция почитания Тенгри большинством алтайских племен в качестве одного из главных божеств. Алтайское тенгрианство не имело письменной системной догматики. И тем не менее эта религиозная система не являлась примитивной. Французский исследователь Рене Груссе так описывает тюркскую вселенную: "Мир создан из наслоений - "этажей". Семнадцать верхних этажей формируют небо, царство света, семь или девять внутренних этажей создают земной мир, царство тьмы; между ними площадь земли, где живет человек. Небо и земля подчиняются верховному божеству, который живет на самом верху и которого называют божественным именем - Тенгри. Небо - это место, где живут благодетельные души, так же как подземный мир - это ад для злых [Grousset, 1948, р. 131 - 132]. Только Тенгри дарует каганам мудрость и храбрость. "Однако Тенгри означал для тюрков больше, чем последние два качества", - пишет М. Макао. Тенгри даровал мудрость Тонюкуку и подсказал ему, кого надо посадить на престол, Тенгри даровал престол кагану Кутлугу и т.д. [Масао, 1981, р. 41 - 51].

Хотя тенгрианство принадлежало к первобытным религиям, однако еще до появления государственных институтов оно несло в себе многие черты развитых религий: монотеизм, уход на периферию тотемных и фетишных основ, свойственных патриархальному тенгрианству, существенная унификация функций персонажей божественного пантеона, их сокращение и т.д. Историки много раз отмечали веротерпимость тюрков, их религиозную гибкость и открытость к принятию новых идеологических систем.

стр. 121

Уже упоминалось, что в среде средневековых тюрко-монгольских этносов, вследствие их обширных контактов, древние традиционные культы уживались с манихейством, несторианским христианством, зороастризмом, конфуцианством, буддизмом.

Однако кочевники не были христианами или буддистами, ибо продолжали жить в атмосфере многобожия. За каждой стороной их бытия, за каждым природным явлением и процессом стояли различные сверхъестественные силы, персонифицированные в Тенгри, Эрклиг, Умай, Иер-Су, духов предков, гор и т.д. В этот же ряд выстраивались боги христиан, буддистов и зороастрийцев. Каждый из них, если это в корне не противоречило традиционному мировоззрению, мог оказаться при разных жизненных обстоятельствах сильнее старых богов. Пластичность тенгрианства заключалось в том, что тюрки, открывая новые миры, новые взаимоотношения и новые религиозные системы, не отторгали их, органично впитывали и перерабатывали, превращая в часть своей культуры. Тюркюты первые смогли это сделать.

Тюрки-туцэюэ в VI в., оказавшись на периферии Восточной цивилизации (на Алтае) и в отдаленности от центров идеологической борьбы (Среднего и Ближнего Востока), не были вовлечены в глобальные религиозные конфликты. Поэтому они не пошли по пути отрицания старых богов, а усилили функции наиболее подходящих божественных персонажей применительно к своему политическому объединению. Культ Тенгри стал определяющим в пантеоне, приняв у тюркютов, по мнению Ю. А. Зуева и Г. Агелова, форму Буд-тенгри, соединив в себе мужское и женское начало, символически-идеологическим отражением которого было нахождение на троне кагана и катун. "Длительный этап соправления каганского и катунского родов, - считают исследователи, - воплотился в идею контрастирующего двуединства, когда, несмотря на борьбу за власть между каганским и катунским родами, только их взаимодействие приводит к созиданию государства. Установление Буд-тенгри в земле тюрков-широв и является юридическим оформлением данного союза" [Зуев, Агелов, 1998, с. 106].

Трудно сказать, переняли ли они опыт хуннов или пришли к Тенгри - покровителю власти - самостоятельно, но новое верховное божество гармонично ассоциировалось с новым политическим над общественным явлением - фратриальным делением власти.

Этнографические свидетельства говорят о том, что божества Тенгри и Умай в древнетюркское время были супругами, и, видимо, это должно было символизировать дуальную сущность высшей государственной власти в Тюрк Эль [Кляшторный, 1981, с. 133].

Древнетюркские каганы, как и хуннские шаньюи, именовали себя сынами Неба-Тенгри и рожденными от этого божества: "Рожденный Небом великий Тукюе, мудрейший и святейший поднебесной, Сын Неба, или Гюйлу-ше Мохэ Шыболо-хан..." [Бичурин, 1950, с. 237].

С VI в. религия древних тюрков представляет собой систематизированную Ашинаидами целостную религиозную картину бытия, подчиненную идее обоснования государственной власти.

Основной, доминирующей божественной многофункциональной силой становится единый Тенгри, олицетворенный и растворенный в голубом бесконечном небе. Тенгри - везде, но основное местопребывание его - гора Хан-Тенгри, возглавляющая самостоятельный культ гор [Токарев, 1990, с. 604]. У алтайцев гора Хан-Тенгри завершала систему родовых вершин, то есть это еще одно зримое отражение власти Ашинаидов, несущих в себе частичку Тенгри и являющихся его сыновьями, поставленными над родами Тюрк Эля [Потапов, 1969, с. 190].

Буд-Тенгри не определял целиком жизнь тюрков. Участие в судьбе человека принимали и другие божества. Например, при рождении - богиня Умай [Токарев, 1990, с. 20], в ходе жизни - духи предков [Толеубаев, 1991, с. 18], после смерти - бог Эрклиг.

стр. 122

Но Буд-Тенгри предопределял основные черты жизни человека, принадлежность к сословию, семье, гибель в битве, удачливость в охоте и приобретении богатств и т.д.

Буд-Тенгри не имел сакральной формы. Форма - это ограничение как во внешних границах, так и в содержании, поэтому Тенгри не имеет четких канонических контуров, но остальные божества тюркского пантеона, обладая конкретными формами и функциями, становились в подчиненное положение по отношению к Тенгри.

Изменение мировоззрения древних тюрков отразилось на погребальном обряде. В середине VI в. у тюркютов происходит переход от кремации к трупоположению и культу коня, строительству специальных святилищ для каганов с оградами, стелами и скульптурами и широкому внедрению курганных сооружений, перенятых во внешних формах у телэ, согдийцев и других соседей [Гаврилова, 1965, с. 21; Грач, 1968, с. 211 - 212].

В настоящее время выявлено большинство крупных и средних курганных могильников тюрков V-VIII вв. Малое количество погребений, по сравнению с теоретической численностью древних тюрков, практическое отсутствие женских погребений приводит к мысли о том, что не все тюрки хоронились по обряду трупоположения.

Большая часть погребений, судя по набору сопровождающего инвентаря, принадлежит воинам. Видимо, такой чести удостаивались наиболее храбрые, волевые, знатные воины.

Сходство индоиранских и тюркских курганов прослеживается во внешнем облике насыпей и различается в семантике. Арии готовились к будущей реинкарнации и помещались в центре модели вселенной с искусственным (земляным или каменным) небесным сводом, с символами: силами жизни (охра), чистоты (мел), печали (сера), головой ориентированной четко в одну сторону света (часто это запад или восток). В зависимости от положения и знатности покойного модель вселенной, а значит, и размеры насыпи могли быть высотой от 1 до 18 м.

Насыпи древних тюрков, как правило, небольшие и практически одинаковые. Ориентировки погребенных в одном могильнике по сторонам света колеблются в трех направлениях из четырех [Гаврилова, 1965, с. 28]. В захоронениях лежат вооруженные мужчины, а курганная насыпь является моделью юрты и одновременно моделью вселенной. Жилище является противоположностью земному хаосу и символизирует порядок и организованность.

Ориентировка покойного головой по сторонам света связана с положением человека в семье. Каждый член семьи имел в зависимости от пола, возраста и семейного положения свое место в юрте. Дверь юрты открывалась у тюрков на восток, это обстоятельство позволяет реконструировать семейное положение погребенных. В подавляющем большинстве это женатые мужчины - главы семей.

Инновационной частью культа Тенгри с VI в. становится культ ашина - верховной политической власти, кагана. Его составной частью становится культ Эль-хана Бумыня. Данный культ связан именно с древнетюркской государственностью. Исследователи соотносят его с Ашинаидами и отмечают, что у тюркютов религия существовала в двух формах - царской и народной [Потапов, 1991, с. 271].

Культ рода Ашина имеет морфологическую связь с обыденным культом предков, характерным для любого древнего общества. Однако с изменением роли и места рода Ашина данный культ гипертрофированно преломляется, превратившись в "царский" с соответствующими церемониями и ритуалами. Основные контактные точки этого культа заключались в почитании личности кагана, пещеры предков и в почитании волка [Кляшторный, 2003, с. 249].

Каган правил потому, считает П. Б. Гольден, что его послал на землю Тенгри, заронив в нем божественную искру [Golden, 1980, р. 36]. По его мнению, персона кагана была священной. Его кровь не могла быть пролита, поэтому если кагана убивали, то не

стр. 123

иначе как при помощи удушения. Его охраняли специальные телохранители - бори. Каган считался оплотом закона и справедливости [Golden, 1980, р. 37]. С каганом ассоциировалась удача - кут , олицетворявшаяся в виде солнечного света. Каган, заподозренный в потере кута, мог быть убит [Golden, 1980, с. 43]. М. Macao считает, что первоначальный смысл слова "кут" - не "королевская судьба", "счастье", "добрая удача", эти значения представляют вторичный смысл, а - "харизма", которой Тенгри наделяет людей, особенно правителей. Обладание харизмой означает, что человек наделен особой духовной, божественной силой, властью, дарованной Небом [Macao, 1981, с. 43]. Он же отмечает, что каганы должны были обладать мудростью (билъге) и храбростью (алп). В случае отсутствия этих качеств каган и его советники могли погибнуть [Macao, 1981, с. 47 - 48, 75]. В народном сознании кут ассоциировался с любовью к прародине - Отюкену, с жертвоприношениями родовым горам, с выбором в качестве своих пастбищ на новых землях сходных с Отюкеном ландшафтных зон. Арабский автор аль-Джахиз отмечает, что тюрки "обладают большим стремлением к родине и большой любовью (к ней)" [Мандельштам, 1956, с. 295]. Только на родной земле тюрку может сопутствовать кут-удача, а кагану - кут-харизма. Показательно, что каганов выбирали на земле Отюкена. Тюрки верили, что от того, кто утратил контакт с Отюкеном, отвернутся удача и счастье, и он неминуемо погибнет.

В ритуальной форме это выражалось в виде приношения обильных и богатых жертв один раз в год в священной пещере Ашина, на Отюкенской земле, не исключая и жертв человеческих. Значимость Отюкена ярко выражена в стеле Тонюкука, где от его имени написано: "Это был я, Мудрый Тонюкук, кто вел за собой тюркского кагана и тюркский народ к Отюкенской земле. Услышав новость, что тюрки вернулись на землю Отюкена, все народы, живушие на юге, на западе, на севере и на востоке, покорились" [Sertkya, 1989, p. 290].

Новый культ воплотился также в зримых, монументальных формах: строительстве заимствованных из Китая погребальных комплексов в виде оград из каменных плит, статуй с изображением покойного, с установлением балбалов , символизирующих убитых врагов, и стел с описанием деяний покойного [Шер, 1963, с. 10]. Зародившаяся политическая власть срочно требовала новых форм самовыражения.

Составной частью формирующегося культа и идеологии верховной власти стали надмогильные эпитафии и скульптуры каганов. Письменность возникла как новый вид религиозной деятельности в ее политическом аспекте и получила широкое распространение в государственный период. Отвечая новым требованиям общественной жизни, грамотность становится нормой для большинства древних тюрков, не теряя при этом сакральный характер. Каганы воспользовались заимствованиями из чужой культуры для дополнительного аргументирования и обоснования своей власти над обществом [Васильев, 1983, с. 11].

При похоронах кагана все роды должны были лично засвидетельствовать свою скорбь, это распространялось также на иноземных гостей и послов. Общины, которые находились далеко и не могли лично засвидетельствовать почтение покойному кагану, посылали "важного сановника", задачей которого было совершить жертвоприношение [Малов, 1951, с. 43]. Таким образом, общество перед лицом вечности должно было засвидетельствовать свою лояльность к высшей власти.

Культообразующим мифом Ашинаидов была известная история об изуродованном мальчике и волчице и об их потомстве - родоначальниках Ашина, а также история с выплавкой рудного железа, образованием прохода в скале и пещерой предков.

В центральную часть мифа вошли деяния таких исторических личностей, как Асянь-шада, Ту-е, Бумыня и Истеми, а также Кара-Еске, Мугань-кагана и других [Кляшторный, Лившиц, 1978, с. 56 - 57]. Последняя часть сформировалась, видимо, уже после смерти первого поколения Ашинаидов, в начале VII в.

стр. 124

Культы - динамично развивающиеся религиозно-идеологические структуры, взаимопроникающие и взаимообогащающие друг друга, имеющие достаточно жесткую привязку к социальной организации общества. С их помощью дополняется и изменяется первоначальная догматика, приспосабливается вся религиозная система к изменившейся внешней и внутренней политической ситуации в каганатах.

В истории с волчицей происходит телесное соединение земного с небесным, человека с частичкой Тенгри - волчицей. Вся необычность события - подтверждение воли и желания верховного божества [Ахинжанов, 1995, с. 279]. Юноша Ашина несет в себе ауру и частичку Тенгри, поэтому он становится родоначальником верховного рода и династии полулюдей-полубожеств, посвященных в сущность власти, имеющих право на власть и сплотивших с этой цель десять родов в народ - тюрк. Знамя тюрков - золотая голова волчицы на голубом полотне - отражение этого идеологического постулата на языке символов. Родственные связи между основным божеством Буд-Тенгри и родом кагана есть основное обоснование богоизбранности Ашина и его права на власть над тюркютами и всеми завоеванными ими народами. Как мы знаем из текста Бугутской стелы, каган, как первосвященник и посредник, обращался к богам за советами по важным государственным вопросам. Затем подсказанное решение согласовывалось с советом знати, а потом каган снова обращался к духу Бумыня, и лишь после этого принималось окончательное решение.

Тюрки еще в период формирования государственности столкнулись с необходимостью обосновывать свои притязания на власть. Им удалось видоизменить в свою пользу традиционную религиозную картину средневековых алтайских этносов. Учитывая консервативность и инертность социумов, мы приходим к выводу о том, что будущее тюркютское общество на рубеже V-VI вв., возможно, пережило сильный социальный и политический надлом, кризис. Это сделало социум гибким и восприимчивым к внешним и внутренним изменениям, усилило адаптивные свойства их культуры. На этой базе произошло формирование государственно-религиозной идеологии, тесно связанной с инновационными аспектами новой системы.

Культ Тенгри и дополняющий его культ Ашина были закономерным следствием процесса государствообразования у тюркютов. Усиление монотеистических идей отвечало потребностям общества в централизованной власти и концентрации материальных ресурсов для выхода из глубокого общественного кризиса. Систематизация и унификация прежних родовых культов с вкраплением отдельных новых сюжетов преследовали цель возвышения отдельного родового, возможно даже семейного, культа до уровня общегосударственного. Культ предков отдельного рода превращается в культ верховной, центральной власти, отражая новое понимание самой природы власти. Объединение различных родоплеменных культов позволило через жрецов-бяхсы не только сакрализовать и обосновать власть каганов из рода Ашина, но и унифицировать систему управления в государстве. Неудивительно, что каган был одновременно главным белым шаманом-бахсы. Получают новые формы и сопутствующие культы: коня, огня, гор, а также институт служителей Тенгри - бахсы.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Ак-Атай С. Тенгризм // Культурные контексты Казахстана: история и современность. Алматы: Ниса, 1998.

Ахинжанов СМ. Кипчаки в истории среневекового Казахстана. Алматы: Гылым, 1995.

Бичурин Н. Я. Собрание сведений о народах, обитавших в древности в Средней Азии. Т. 2. М. -Л.: АН СССР, 1950.

Васильев Д. Д. Графический фонд памятников тюркской рунической письменности азиатского ареала. М.: Наука, 1983.

Гаврилова А. А. Могильник Кудырге как источник по истории алтайских племен. М. -Л.: Наука, 1965.

стр. 125

Грач А. Д. Древнейшие тюркские погребения с сожжением в Центральной Азии // История, археология и этнография Средней Азии. М.: Наука, 1968.

Зуев Ю. А. Ранние тюрки: очерки истории и идеологии. Алматы: Дайк-Пресс, 2002.

Зуев Ю., Агелов Г. Божество Буд-тенгри - прародитель древних тюрков // Культурные контакты Казахстана: история и современность. Алматы: Ниса, 1998.

Караев О. Извлечения из географии ал-Идриси "Китаб нузхат ал муштак фи-хитрак ал-фак (Развлечения истомленного в странствии по областям)" о некоторых тюркских племенах. Арабо-персидские источники о тюркских народах. Фрунзе: Илим, 1973.

Кляшторный С. Г. Лившиц В. А. Открытие и изучение древнетюркских и согдийских эпиграфических памятников Центральной Азии // Археология и этнография Монголии. Новосибирск: Наука, 1978.

Кляшторный С. Г. Мифологические сюжеты в древнетюркских памятниках // Тюркологический сборник - 1977. М.: Наука, 1981.

Кляшторный С. Г. История Центральной Азии и памятники рунического письма. СПб.: Санкт-Петербургский университет, 2003.

Мандельштам А. М. Характеристика тюрок IX века в "Послании Фатху б. Хакану ал-Джахиза" // Труды Института истории, археологии и этнографии. Археология. Алма-Ата: Гылым, 1956.

Малов С. Е. Памятники древнетюркской письменности. Тексты и исследования. М. -Л.: АН СССР, 1951.

Мифы народов мира. Т. 2. М.: Российская энциклопедия, 1997.

Нуртазина Н. Д. Ислам в истории средневекового Казахстана. Алматы: Фараб, 2000.

Потапов Л. П. Этническое состояние и происхождение алтайцев. Историко-этнографический очерк. Л.: Наука, 1969.

Потапов Л. П. Алтайский шаманизм. Л.: Наука, 1991.

Сагалаев А. М. Урало-Алтайская мифология. Символ и архетип. Новосибирск: Наука, 1991.

Стеблева И. В. К реконструкции древнетюркской религиозно-мифологической системы // Тюркологический сборник. М.: Наука, 1972.

Сухбатар Г. К. К вопросу о распространении буддизма среди ранних кочевников Монголии // Археология и этнография Монголии. Новосибирск: Наука, 1978.

Толеубаев А. Т. Реликты доисламских верований в семейной обрядности казахов (XIX - начало XX в.). Алма-Ата: Гылым, 1991.

Токарев С. А. Ранние формы религий. М.: Политиздат, 1990.

Шер Я. А. Древнетюркские изваяния Семиречья. Автореф. дис. ... канд. ист. наук. Л., 1963.

Golden P. B. Khazar Studies. Budapest: Akademiai Kiado, 1980.

Grousset P. L. Empire des steppes. P.: Payot, 1948.

Macao M. The T'u-chuen Concept of Sovereign // Acta Altaica. Bulletin of the Institute of Eastern Culture. Tokio: The Toho Gakkai, 1981.

Sertkya F. Osman. The First Line of the Tonyukuk Monument // Rulers from the Steppe. Los Angeles, 1989.

Permanent link to this publication: