В статье дается анализ огнива, получившего распространение у тюрко- и монголоязычных народов Сибири и Центральной Азии в период позднего средневековья и этнографическое время. Огниво украшено металлической накладкой с китайской иероглифической надписью , которая относится к традиционным китайским благопожеланиям: "Пусть непрерывно рождаются драгоценные/благородные сыновья". Данное пожелание является культурной универсалией, связанной с архетипическими представлениями о связи огня с рождением ребенка.

Ключевые слова: огневой прибор, Сибирь, Китай, монголы, средневековье, архетип, рождение ребенка.

Введение

В эпоху позднего средневековья тюрко- и монголоязычные народы Сибири и Центральной Азии использовали комплект огневого прибора в виде стальной пластины, которая прикреплялась к нижней части плоской кожаной сумочки для кремней и трута. Лицевая сторона сумочки, представляющая собой крышку с зацепом внутри, украшалась накладными бляхами с чеканными узорами и вставками из кораллов и полудрагоценных поделочных камней. Огневые приборы подобного типа являлись важной частью экипировки мужчин, одним из элементов триады - пояс, нож, огниво. По мнению И. И. Соктоевой, в традиционной культуре бурят нож и огниво заняли место украшенных посеребренными пластинами колчана и налучника, которые составляли "главную принадлежность мужчины-охотника и воина, защитника семьи и рода от всяких напастей" [1988, с. 89]. Огниво - отык у алтайцев [Алтайский национальный костюм, 1990, с. 12], отых у хакасов [Сунчугашев, 1979, с. 126], оттук у тувинцев [Вайнштейн, 1974, с. 97], кыалык у якутов [Гурвич, 1977, с. 129], хэт/хэтэ у монголов и бурят [Викторова, 1987, с. 109; Бабуева, 2004, с. 121] - из предмета повседневного быта превратилось в важную и необходимую принадлежность праздничного традиционного костюма.

В XIX-XX вв. изготовлением огнив занимались мастера по художественной обработке металла, с творчеством которых связано формирование направлений, школ и центров декоративно-прикладного искусства Монголии, Сибири и Средней Азии. Их изделия слабо поддаются типологии в силу большого разнообразия и богатства стилей, эстетических вкусов и индивидуальных технических приемов в отделке деталей. Однако неизменным было стремление мастеров-ювелиров передать элементы семантически насыщенного древнего орнамента, в котором преобладали зооморфный, растительный и геометрический мотивы [Соктоева, Бадмаева, 1971, с. 6 - 7; Кочешков, 1979, с. 28 - 29; Тумахани, 1974, с. 61]. В украшении бытовых по назначению огневых приборов получила воплощение образная знаково-кодовая система, эле-

* Работа выполнена в рамках проекта ФПЦ "Научные и научно-педагогические кадры инновационной России" (госконтракт 14.740.11.0766) и проекта РГНФ (N 19 - 01 - 00258а).

стр. 90
менты которой позволяют считать эти предметы наделенными "наивысшим семиотическим статусом" [Байбурин, 1981, с. 216]. В этой связи интерес представляет хранящееся в фондах Владимиро-Суздальского музея-заповедника огниво с редко встречающимся украшением на кожаной сумочке.

Описание предмета

Огниво представляет собой стальную, слегка изогнутую массивную пластину, к которой прикреплена сумочка-кошелек. На сумочке имеются ручка в виде фигурной скобы с ограничителями на концах, зафиксированная на пластинчатом креплении с кольцом для ремня или цепочки, узкие орнаментированные пластины по краям и вдоль ударного лезвия, а также фигурная накладка на лицевой стороне. Пластины украшены парными полосками, нанесенными методом тиснения, и, вероятно, имитируют узловатые побеги бамбука. Фигурная накладка изготовлена в форме рамки с повторяющимися графическими элементами, которые образуют геометрический узор, подчиненный определенному ритму. Данный узор в китайской художественной традиции отдаленно напоминает переплетающиеся корни растений [Афонькин, Афонькина, 1998, с. 159 - 160]. Центральная часть рамки заполнена ажурным орнаментом из тонких побегов растений, создающих фон, с нанесенными на него иероглифами Рамка сделана из прокатанного латунного листа; весь орнамент выпилен и обработан с помощью абразивных инструментов. Композиция тщательно продумана: ее элементы как бы перетекают друг в друга и создают ощущение воздушной легкости (растения) и динамичности (иероглифы) (рис. 1).

На оборотной стороне сумочки сохранился фрагмент бумажной этикетки, а на ударном лезвии - нанесенный черной тушью инвентарный номер В-3954 (рис. 2). Размеры огнива 5,5×10,5×1,3 см, материал: сталь (ударное лезвие), латунь (ручка, кольцо, шарниры, накладка, обоймы), тисненая кожа (сумочка), дерево (небольшой брусок прямоугольной формы, закрепленный в верхней части ударного лезвия). Степень сохранности средняя, на металлических накладках и обоймах имеются следы коррозии, на поверхности кожи прослеживаются разрывы и загрязнения, в центральной части накладки отсутствует фрагмент орнамента.

Дата поступления огнива в музей неизвестна. Согласно записи в "Главной инвентарной книге", оно было включено в фонды под номером 1608, предположительно в 40-х гг. XX в. огниву присвоен новый номер (В-3954) с кратким комментарием: "Кошелек китайский, обложен медной резьбой". Данная запись была заимствована из более раннего источника.

На фрагменте этикетки на оборотной стороне огнива сохранились элементы надписи, вписанной в овал: буквы "й" и "оммис." и римская цифра XIV, начертанная синим карандашом. На наш взгляд, надпись восстанавливается как "Музей ученой архивной коммиссии". В словаре Брокгауза и Эфрона слово "комиссия" пишется с двумя "м" [Коммиссіи, 1895, с. 865]. Можно предположить, что данное огниво поступило в фонд до 1906 г., когда музей принадлежал губернскому Статистическому комитету. Однако в то время основными направлениями деятельности музея являлись изучение края, сбор и показ местного материала, соответственно этому подбирались и экспонаты [Попова, 1998; Барченкова, 2005; Горбунова, 2005].

Рис. 1. Огниво с китайской надписью из собрания Владимиро-Суздальского музея-заповедника (лицевая сторона).

Рис. 2. Огниво с китайской надписью из собрания Владимиро-Суздальского музея-заповедника (оборотная сторона).

стр. 91
Маловероятно, что тогда в число поступлений было включено центрально-азиатское по происхождению огниво. Скорее всего, это произошло с 1906 по 1917 - 1918 гг., когда вместе с изменением статуса музея (он находился в ведомстве Владимирской ученой архивной комиссии) значительно пополнялись его коллекции и расширялась тематика научных исследований. Более точные сведения о времени и обстоятельствах поступления данного огнива в фонды Владимирского музея пока собрать не удалось.

Перевод и культурная атрибуция надписи

Надпись, вписанная в резной растительный орнамент, состоит из четырех иероглифов и по форме близка чэнъюй (букв. готовое выражение) - характерному для китайской фразеологии четырехсоставному словосочетанию, построенному по нормам древнекитайского языка. Однако, судя по переводу, надпись относится к иному типу культурных стереотипов. По значению, функции и ярко выраженной связи с аллегорическими изображениями она отличается от чэнъюй, которые объединяют в себе исторические и философские притчи, легенды и мифы, крылатые слова и афоризмы, пословицы и заимствования из других языков [Войцехович, 2007, с. 18].

Надпись (лянь шэн гуй цзы) гласит: "Пусть непрерывно рождаются драгоценные/благородные сыновья". В ее дословном переводе сохранены образные компоненты, отражающие понятийные структуры, свойственные китайскому языковому выражению*. "Лянь шэн гуй цзы" - традиционное китайское благопожелание, которое выражали жениху и невесте во время свадебного торжества. Оно соответствовало менталитету средневековых китайцев, основу религиозного синкретизма которых составляли практичность и прагматичность рационалистического мышления, выражавшего насущные требования в форме благопожеланий.

Главными из бесчисленных пожеланий в Китае являлись три много - много лет, много сыновей, много богатства [Васильев, 2001, с. 423]. Рождение сына было важным событием в жизни каждой китайской семьи. Иметь сына считалось целью брака и большим счастьем; от сына родители рассчитывали получить поддержку в старости. Конфуцианская идея о сыновней почтительности нашла отражение в различных трактатах и сборниках поучительных примеров беззаветного служения сыновей своим родителям. Только мальчику было суждено сохранить неразрывную связь семьи со своими предками [Сидихменов, 1987, с. 141, 375 - 381]. Отсутствие у супружеской пары сына могло принести несчастье не только семье, но и соседям. Этим объясняется многочисленность пожеланий рождения мальчика и связанной с ним символики долголетия, богатства, хорошего урожая, счастья, спокойствия и знатности.

Устойчивое выражение "лянь шэн гуй цзы" появилось в эпоху династии Тан. Надпись из четырех иероглифов наносилась на керамические сосуды, которые изготавливались в государственных мастерских. Позднее в виде новогодних аллегорических изображений она получила воплощение на лубочных картинках няньхуа, популярных до начала XX в., пока в Китае не появилась западная техника литографии [Алексеев, 1966; Няньхуа..., 2005]. Общий смысл выражения "пусть непрерывно рождаются драгоценные/ благородные сыновья" передавался через символы, названия которых омофоничны базовым иероглифам. Сочетания символов, переданных в виде отдельных предметов, составляли композицию картины, своего рода ребус, разгадать который непосвященному практически невозможно.

Одним из главных символических образов няньхуа было изображение мальчика. "Лянь" - означает непрерывность и цветы лотоса (символ плодоносности, чистоты); "шэн" - рождаться и музыкальный инструмент, на котором играли дети; "гуй" - знатный, благородный и цветы коричного дерева, символизирующие детей; "цзы" - сын и семечки. Таким образом формула лянь шэн гуй цзы - "лотос рождает драгоценные семена" - фонетически соответствует фразе "пусть непрерывно рождаются драгоценные/ благородные сыновья" (рис. 3) [Алексеев, 1966, с. 233, рис. 8]. Близкое смысловое значение имеет и формула и нань до цзы - "пусть будет у мужчины много сыновей" [Виногродский, 2003, с. 56].

Наличие китайской надписи на огниве позволяет предположить, что оно было изготовлено на территории современной КНР. Это могла быть Внутренняя Монголия, которая еще при хане Абахае вошла в состав Китая и в настоящее время населена монголами. По ее восточной части (от Кяхты и Урги до Калгана) проходили караванные пути, особенно активно использовавшиеся во второй половине XIX в., когда получила развитие русско-китайская "чайная" торговля [Обручев, 1956, с. 32]. Вместе с чаем в Россию, возможно, попадали и изделия местных мастеров, пользовавшиеся популярностью в Забайкалье и Минусинском крае.

* Авторы статьи выражают искреннюю благодарность канд. ист. наук. С. А. Комиссарову, Ляо Дунмэй (кафедра востоковедения гуманитарного факультета Новосибирского государственного университета) и Юй Су-Хуа (кафедра китайского языка Института практического востоковедения (Москва)) за помощь в переводе надписи и консультации.

стр. 92
Нельзя исключить, что мастер, изготовивший огниво, и первый владелец этого огневого прибора были знакомы с китайской культурой и языком. О чахарских князьях Внутренней Монголии, находившихся в зависимости от цинского двора, но сохранивших свои сословные привилегии, А. М. Позднеев писал так: "Выросшие в китайской обстановке, постоянно слыша китайский язык и получая образование под руководством учителя китайца, чахарские аристократы, конечно, усвояют себе много китайского; но большинство из них не преклоняется перед китаизмом слепо и избирает из него только действительно лучшее" (цит. по: [Кафаров, 1892, с. 146]). К "действительно лучшему", очевидно, относилось то, что не противоречило культуре кочевых народов, а соответствовало их религиозным представлениям, мировоззрению, моральным и нравственным ценностям.

Монгольские кузнецы, чьи династии насчитывали до восьми поколений, делали традиционные для кочевого быта вещи по определенному технологическому стандарту [Черных, 2007, с. 30, рис. 2, 2]. Но со второй половины XIX в. их продукция уже не могла конкурировать с русскими и китайскими товарами. Как отмечал Д. Каррутерс, путешествовавший в 1910 г. по Туве и Монголии, нож на поясе сойота мог быть русский, кремень и огниво монгольские, а трубка китайская [1914, с. 232]. Причем китайские заимствования прослеживались на всех трех элементах экипировки мужчин. Халкинцы, по наблюдениям Г. Е. Грум-Гржимайло, вместо кожаного пояса с серебряными или медными пряжками и украшениями стали носить матерчатый, за которым "обычно носят китайский нож в ножнах и к нему же подвешивается огниво. Этот кремневый прибор служит также предметом щегольства, и у богатых оправляется иногда в золото и серебро. Цепочкой он прикрепляется к медной бляхе, которая в свою очередь снабжена цепью, некогда связывавшей ее с одной из блях кожаного кушака; ныне же бляха просто затыкается за матерчатый пояс" [1926, с. 320, 321]. Завоевали популярность и китайские костяные палочки для еды, которые крепились на ножнах [Вяткина, 1960, с. 194; Викторова, 1987, с. 109].

В данном контексте имеет значение и совпадение сакрального смысла китайской благопожелательной надписи с семантикой огнива, отражающей архетипическое ядро представлений народов Евразии о природе огня. Форма, материал, художественное оформление огнив и связанная с этим семантическая наполненность - самостоятельная область исследования, требующая особого осмысления. Как отметил В. Я. Пропп, в огниве "волшебные силы, свойственные вещам", проявляются особенно ярко и сильно. Кремень и железное кресало пришли на смену более древним формам деревянных огнив, с помощью которых огонь добывался трением, а также вызывались духи и волшебные помощники [1986, с. 195 - 196]. Изображенные на огнивах символы были призваны охранять от бедствий. Во второй половине IX-X в. у народов Северной и Восточной Европы миниатюрные привески, копировавшие форму железных калачевидных кресал, выполняли магическую охранительную функцию, а зооморфные образы на рукоятках биметаллических огнив играли роль оберегов и были связаны с тотемистическими представлениями [Голубева, 1964; Голубева, Варенов, 1993, с. 105 - 106; Корзухина, 1977; Крыласова, 2004, 2007].

В традиционной культуре огневые приборы, на наш взгляд, наделялись и продуктивной функцией, получившей выражение в универсальном архетипе. В семантической цепочке представлений огонь/очаг/ печь - рождение ребенка огневой прибор может быть поставлен в ее начало. Архетипичность этих представлений определяется тем, что все народы прошли через стадию открытия огня и у всех сформировались близкие и устойчивые смысловые образы [Башляр, 1993, с. 41 - 42]. В ведическом варианте индоевропейской традиции Агни - сын двух кусков дерева - верхнего и нижнего, в римском - "чудо из средины

Рис. 3. Китайское благопожелание лянь шэн гуй цзы (по: [Алексеев, 1966, рис. 8]).

стр. 93
очага" во дворце альбанского царя Тархетия, благодаря которому рабыня царя родила основателя Рима. Аналогично произошло и зачатие Цекула, основателя города Пренесте - от искры очага [Плутарх, 1987, с. 55]. У славянских народов продуктивная функция огня выражалась в поверье, что весной огонь "разбрасывает мальчиков", т.е. производит на свет детей [Зеленин, 1991, с. 425]. Особенно отчетливо представление о продуктивной функции огня/очага проявлялось в свадебных обычаях. Купальские прыжки через костер, как и совместное разжигание огня молодой парой, предшествовали заключению брачного союза. С этими ритуалами семантически сочетается и фольклорный мотив рождения из печки, который В. Я. Пропп связал с культом предков и формами захоронения под очагом [1976, с. 223]. Печь и очаг считались домашним покровителем ребенка. У тюркских народов было принято обращаться к огню как к семейно-родовому хранителю с просьбой даровать чадородие. Очаг, покровительницей которого была Умай, представлялся местом, хранящим и дарующим жизненное начало, сулдэ детей и животных [Дыренкова, 1927; Коруновская, 1927, с. 27; Стебелева, 1972; Потапов, 1991, с. 101, 286]. У якутов известна поговорка: "Дух огня радуется, когда у хозяев много детей", а архетипичный образ ребенка, "живущего на очаге", реализован в фольклорных текстах [Семенова, 1998]. Описывая обычаи монголов Ордоса, Г. Н. Потанин отмечал: "Перед домом жениха раскладывают два костра; это называется сюрюк. Жених ждет невесту сзади огней; невеста приближается к огням и останавливается, жених протягивает ей плеть и перетягивает ее к себе, как бы перетаскивая через порог" [1950, с. 136]. Этот защищающий и очищающий обряд связан также с рождением ребенка. Типологически он близок свадебному обычаю китайцев: новобрачная, входящая в дом мужа, должна была переступить через чашу с горящим древесным углем или раскаленным докрасна плужным лемехом. Его клали на порог две женщины, у которых живы мужья и здоровы дети [Энциклопедия..., 1996, с. 255]. Если у супругов долго не было детей, проводился обряд поклонения огню. Согласно поверью у бурят, после принесения огню жертвы обязательно рождался ребенок, а отскочившие от огня угольки были олицетворением жизненной силы детей. Бездетные родители "угощали" огонь маслом: "Сыновья огня, ешьте, пейте" и просили у "Великого огня очага" ниспослать детей. Супруги стояли у костра в праздничных одеждах. Считалось хорошей приметой, если на их одежду во время моления огню попадали угольки: сколько угольков попало, столько будет детей [Галданова, 1987, с. 43 - 44, 47]. По представлениям якутов, видеть во сне нож или огниво - к рождению мальчика, ножницы или иголку - к рождению девочки [Попов, 1949, с. 296].

Заключение

Огневые приборы являются одним из звеньев семантической цепочки архетипических представлений о связи огня с рождением ребенка. На наш взгляд, записанное на огниве китайское пожелание "пусть непрерывно рождаются драгоценные/благородные сыновья" является культурной универсалией, обладающей фразеологической и семантической пластичностью, которая позволяет различным символам по-разному проявлять себя. Причинно-следственная зависимость предполагает, что каждый раз, когда огнивом высекается искра, рождается мальчик. Причем пол ребенка определяется самой принадлежностью огнива к мужскому миру вещей. Содержание этой трактовки близко к мансийскому высказыванию о роде Хатаневых: "одна искра будет продолжать род" (от искры семейного ко ст ра родится мужчина, его продолжатель) [Рассказы-сказки..., 2001, с. 11]. В рамках архаической ментальности смысловое содержание рассмотренной универсалии меняется под воздействием культурных трансформаций и социальной практики, но это тема отдельного исследования.

Список литературы

Алексеев В. М. Китайская народная картина: Духовная жизнь старого Китая в народных изображениях. - М.: Наука, 1966. - 260 с.

Алтайский национальный костюм. - Горно-Алтайск: Горно-Алт. отд-ние Алт. кн. изд-ва, 1990. - 96 с.

Афонькин С. Ю., Афонькина А. С. Орнаменты народов мира. - СПб.: Кристалл, 1998. - 272 с.

Бабуева В. Д. Материальная и духовная культура бурят: учеб. пособие. - Улан-Удэ: [б.и.], 2004. - 228 с.

Байбурин А. К. Семиотический статус вещей и мифология // Материальная культура и мифология. - Л.: Наука, 1981. - С. 215 - 226. - (Сб. МАЭ; вып. XXXVII).

Барченкова О. Б. Деятельность губернского Статистического комитета по созданию музея во Владимире // Материалы исследований. - Владимир, 2005. - N 11. - С. 3 - 8.

Башляр Г. Психоанализ огня. - М.: Издат. группа "Прогресс", 1993. - 176 с.

Вайнштейн С. Я. История народного искусства Тувы. - М.: Наука, 1974. - 224 с.

Васильев Л. С. Культы, религии, традиции в Китае. - М.: Издат. фирма "Восточная литература" РАН, 2001. - 488 с.

Викторова Л. Л. Монгольские фонды Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого // Корейские и монгольские коллекции в собраниях МАЭ. - Л.: Наука, 1987. - С. 103 - 120.

Виногродский Б. Б. Китайские благопожелательные орнаменты: избранные лекции и переводы. - М.: ГермитажПресс, 2003. - 64 с.

Войцехович И. В. Практическая фразеология современного китайского языка. - М.: АСТ Восток - Запад, 2007. - 509 с.

стр. 94
Вяткина К. В. Монголы Монгольской народной республики (материалы историко-этнографической экспедиции Академии наук и Комитета наук МНР 1948 - 1949 гг.) // Восточно-азиатский этнографический сборник. Нов. сер. - 1960. - Т. LX. - С. 159 - 271.

Галданова Г. Р. Доламаистские верования бурят. - Новосибирск: Наука, 1987. - 116 с.

Голубева Л. А. Огнива с бронзовыми рукоятями // СА. - 1964. - N 3. - С. 115 - 132.

Голубева Л. А., Варенов А. Б. Новое об огнивах с бронзовыми рукоятями // РА. - 1993. - N 4. - С. 94 - 109.

Горбунова Н. И. История Владимирского музея в документах ГАВО (1819 - 1930 гг.) // Материалы исследований. - Владимир, 2005. - N 11. - С. 9 - 15.

Грум-Гржимайло Г. Е. Западная Монголия и Урянхайский край. - Л.: [тип. Гл. бот. сада], 1926. - Т. 3, вып. 1: Антропологический и этнографический очерк этих стран. - 415 с.

Гурвич И. С. Культура северных якутов-оленеводов. - М.: Наука, 1977. - 248 с.

Дыренкова Н. П. Кул ьт огня у алтайцев и телеутов // Сб. МАЭ. - 1927. - Т. 6. - С. 63 - 75.

Зеленин Д. К. Восточнославянская этнография. - М.: Наука, 1991. - 511 с.

Каррутерс Д. Неведомая Монголия. - Пг.: Переселенч. упр. Гл. упр. землеустройства и земледелия, 1914. - Т. 1: Урянхайский край. - 341 с.

Кафаров П. Дорожные заметки на пути по Монголии в 1847 и 1859 гг. архимандрита Палладия с введением доктора Э. В. Брейтшнейдера и замечаниями проф. член.-сотр. А. М. Позднеева // Зап. имп. Рус. геогр. об-ва по общей географии. - 1892. - Т. XXI, N 1. - С. 114 - 228.

Коммиссіи // Энциклопедический словарь / Ф. А. Брокгауз, И. А. Эфрон. - СПб.: [Типолитогр. И. А. Эфрона], 1895. - Т. XVA. - С. 479 - 964.

Корзухина Г. Ф. Об Одине и кресалах Прикамья // Проблемы археологии Евразии и Северной Америки. - М.: Наука, 1977. - С. 156 - 161.

Коруновская Л. Э. Из алтайских верований и обрядов, связанных с ребенком // Сб. МАЭ. - 1927. - Т. 6. - С. 19 - 36.

Кочешков Н. В. Декоративное искусство монголоязычных народов XIX - середины XX века. - М.: Наука, 1979. - 208 с.

Крыласова Н. Б. Об интерпретации кресал с сюжетом, известным в историографии как "Один и вороны" // РА. - 2004. - N 4. - С. 312 - 320.

Крыласова Н. Б. К вопросу о семантике биметаллических кресал Восточной Европы // Миф, обряд и ритуальный предмет в древности. - Екатеринбург; Сургут: Магеллан, 2007. - С. 144 - 148.

Няньхуа. Картины Старого Китая. - М.: ГермитажПресс, 2005. - 64 с.

Обручев А. В. От Кяхты до Кульджи. Путешествие в Центральную Азию и Китай. - М.: Изд-во АН СССР, 1956. - 272 с.

Плутарх. Избранные жизнеописания. - М.: Правда, 1987. - Т. 1. - 592 с.

Попов А. А. Материалы по истории якутов бывшего Вилюйского округа // Сб. МАЭ. - 1949. - Т. XI. - С. 255 - 323.

Попова М. П. Музейная хроника (1854 - 1917 гг.) // Материалы исследований. - Владимир, 1998. - N 4. - С. 2 - 7.

Потанин Г. Н. Тангутско-Тибетская окраина Китая и Центральная Монголия. - М.: Гос. изд-во геогр. лит., 1950. - 652 с.

Потапов Л. П. Алтайский шаманизм. - Л.: Наука, 1991. - 321 с.

Пропп В. Я. Мотив чудесного рождения // Пропп В. Я. Фольклор и действительность: Избранные статьи. - М.: Наука, 1976. - 326 с.

Пропп В. Я. Исторические корни волшебной сказки. - Л.: Изд-во Ленингр. гос. ун-та, 1986. - 367 с.

Рассказы-сказки народа Сосьвы-Сыгвы. - Томск: Изд-во Том. гос. ун-та, 2001. - Вып. 1: Сказки оленевода. - 108 с.

Семенова Л. С. Ребенок, живущий на очаге. К вопросу о реализации архетипа младенца в традиционных культурах (на материале якутской традиции) // Архетипические образы в мировой культуре. - СПб.: Гос. Эрмитаж, 1998. - С. 62 - 65.

Сидихменов В. Я. Китай: страницы прошлого. - М.: Гл. ред. вост. лит. изд-ва "Наука", 1987. - 448 с.

Соктоева И. И. Изобразительное и декоративное искусство Бурятии. - Новосибирск: Наука, 1988. - 106 с.

Соктоева И. И., Бадмаева Р. Д. Бурятский художественный металл. - Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1971. - 83 с.

Стебелева И. В. К реконструкции религиозно-мифологической системы // Тюркологический сборник 1971. - М.: Наука, 1972. - С. 213 - 226.

Сунчугашев Я. И. Древняя металлургия в Хакасии. Эпоха железа. - М.: Наука, 1979. - 192 с.

Тумахани А. В. Бурятское народное творчество. - Улан-Удэ: Бурят. кн. изд-во, 1974. - 112 с.

Черных Е. Н. Каргалы. - М.: Славянская культура, 2007. - Т. V. - 200 с.

Энциклопедия восточного символизма. - М.: Золотой век, 1996. - 432 с.

Материал поступил в редколлегию 11.02.10 г.

стр. 95

Permanent link to this publication: