Среди многочисленных святых Египта одним из самых почитаемых на протяжении нескольких веков был 'Омар Ибн ал-Фарид (576 - 632/1181 - 1235). У нас нет никаких свидетельств о том, что он был членом какого-либо из известных тогда орденов. При жизни он не был известен в качестве заступника обездоленных, не имел репутации чудотворца или суфийского наставника. Все его письменное наследие заключено в очень небольшом по объему (около полутора тысяч строк) диване стихов. Однако вот уже более семи столетий он известен всему мусульманскому миру как величайший и непревзойденный арабский поэт-мистик, "султан влюбленных", святой человек. Как случилось, что он приобрел у себя на родине и далеко за ее пределами статус святого? Этим вопросом не раз задавались исследователи его творчества, ответ же на него, очевидно, приходится искать в деталях биографии 'Омара Ибн ал-Фарида. Несмотря на то что она неоднократно становилась предметом изучения, единого подхода к ней ученым выработать не удалось, поэтому хотелось бы предложить несколько соображений, которые, возможно, помогут скорректировать распространенную оценку не только биографии, но и творчества Ибн ал-Фарида.

В числе наиболее ранних источников, из которых можно почерпнуть биографические сведения об Ибн ал-Фариде, в первую очередь следует назвать его ученика, известного ученого - передатчика хадисов (мухаддис) Заки ад-Дина ал-Мунзири (ум. в 656/1258 г.)1. Ал-Мунзири сообщает дату рождения и смерти Ибн ал-Фарида и упоминает, что его семья происходила из сирийского города Хама. Ибн ал-Фарид, согласно ал-Мунзири, принадлежал к шафиитскому мазхабу и изучал хадисы под руководством известного ученого ал-Касима Ибн 'Асакира (ум. в 600/1203 г.). Сам ал-Мунзири изучал хадисы уже под его руководством. Он также отмечал, что Ибн ал-Фарид сочинял "превосходные стихи в суфийском духе ('ала тарйкат ат-тасаввуф) и не только... В своих стихах он сочетал красноречие, сладость и тонкость и сочинял довольно много".

Другое сообщение примерно того же периода принадлежит еще одному ученику Ибн ал-Фарида - некоему Мухаммаду Ибн Мусди ал-Азди2, и содержится в его "Му'джам аш-шуйух", т.е. сборнике, где были собраны сведения обо всех наставниках, у кого он когда-либо учился (составление подобных сборников широко практиковалось в ту эпоху). Это сообщение дошло до нас в изложении мамлюкского историка и биографа ал-Файуми (ум. в 770/1339 г.), автора сочинения "Наср ал-джуман фи тараджим ал-а'йан".

1 Эти сведения содержатся в его сочинении "Ат-такмила ли-вафайат ан-накала"; сообщение полностью цитирует ас-Сабуни [Ибн ас-Сабуни, 1957, с. 270, прим. 1].

2 О личности этого автора известно мало, даже его имя нуждается в уточнении, так как в различных рукописях сочинения ал-Файуми оно пишется по-разному. Так, в использованной мной рукописи Ms C688 СПб ФИВ РАН [Тарджамат..., f. 20г.] его имя читается Ибн Муснид.

стр. 38

Автор упоминает, что отец Ибн ал-Фарида был ученым факихом, адвокатом по делам женщин в верховном суде Египта3. О самом Ибн ал-Фариде сказано, что он являлся "выдающимся литератором, имел утонченный характер, был подобен чистому источнику, был красноречив в выражениях и тонок в намеках, речь его была плавной, произношение - благородным; <...> он следовал пути суфиев и стал подобен лугу, украшенному пестрыми цветами; он благоухал красотой и был облечен добрым нравом, и собрал в благородстве души разнообразные [достоинства]. Он занимался хадисами у Ибн ' Асакира и других <.. .>. Ранее он подвизался в Мекке, а затем вернулся на родину и жил уединенно при мечети ал-Азхар". В заключение Ибн Мусди сообщает, что изучал с Ибн ал-Фаридом хадисы и некоторые из его стихов.

Большинство этих сведений повторяются у другого видного мухаддиса и ученика Ибн ал-Фарида - Йахйи ал-'Аттара (ум. в 662/1264 г.). В аналогичном сборнике биографий своих учителей он называет Ибн ал-Фарида "выдающимся шейхом и литератором", автором "превосходных стихов", суфием. Упоминает ал-'Аттар также о его жизни в Мекке4.

Следующий по времени источник, содержащий сведения о поэте, - знаменитое сочинение Ибн Халликана (680/1282) "Вафайат ал-а'йан". В отличие от предыдущих авторов Ибн Халликан, как видно из изложения, не был знаком с Ибн ал-Фаридом лично. Но, несмотря на это, биография, содержащаяся в труде Ибн Халликана, является наиболее обширной из всех вышеупомянутых. Кроме того, в ней, по-видимому, впервые содержатся цитаты из его стихов [Ibn Challikan, 1835 - 1839, f. 5, p. 114].

В биографию, составленную Ибн Халликаном, вошло большинство фактов, приведенных у ал-Мунзири, Ибн Мусди и ал-'Аттара; кое-что в ней изложено более подробно. Помимо таких достоинств Ибн ал-Фарида, как добрый нрав и учтивость, впервые упоминается, что он был человеком набожным, благочестивым и воздержанным. Кроме того, со слов "одного из товарищей шейха" приводится история о том, как однажды, находясь в уединении, он напевал известный бейт из "Макамат" ал-Харири5:

"Кто зла не делал никогда
И лишь добром отмечен был? -

Сказал рассказчик: и он услышал, хотя не видел никого вокруг, как кто-то прочел бейт:

Мухаммад, что наставил нас,
К кому был послан Гавриил!"

Ибн Халликан не упоминает о том, что Ибн ал-Фарид изучал или преподавал хадисы; не сказано также, что он был суфием, хотя отмечено, что в своей поэзии он "следовал пути суфиев", и упомянута его знаменитая касыда "Большая Та'ийа", известная также под названием "Назм ас-сулук" ("Поэма Пути")6. Однако Ибн Халликана больше занимает не она, а остроумное и необычное по языку четверостишие, которое он воспроизводит для читателя. Сравнение этого сообщения с биографиями других поэтов и суфиев, имеющимися в "Вафайат...", с очевидностью показывает, что Ибн Халликан считал Ибн ал-Фарида прежде всего поэтом, а не суфием и тем более не святым.

Итак, ранние источники практически не дают нам сведений о внешних обстоятельствах жизни поэта, и это не случайно - напротив, такова известная особенность жанра

3 В его обязанности входило наблюдение за точным выполнением установлений шариата, касающихся прав женщин на получение наследства и доли имущества при разводе. Отсюда прозвание - Фарид ("определяющий"), что иногда переводят как "нотариус".

4 Сообщение ал-'Аттара приводится у ас-Суйути в "Хусн ал-мухадара" [цит. по: Homerin, 1994, р. 16].

5Ал-Харири (ум. в 516/1122 г.). В описываемый период времени с макамами ал-Харири был знаком каждый, кто претендовал на звание литератора.

6 Подробнее об этом произведении см. ниже.

стр. 39

средневековой биографии (тарджама). В нем, как отмечают исследователи, фиксируются только те детали и поступки, которые обосновывают и подкрепляют правоверие, набожность, научный и (или) религиозный авторитет того, кто является предметом описания. Все остальные сведения, как бы они ни были важны, с нашей точки зрения, для понимания жизни данного человека, опускаются. Так, мы не найдем в тарджаме упоминания о браке, родственниках по женской линии; вряд ли обнаружится указание на то, какое социальное положение занимал тот, о ком она повествует, чем он зарабатывал на жизнь и т.д. [Gutas, 2003, р. 224]. Эти особенности средневековой биографии справедливы и по отношению к Ибн ал-Фариду. Мы ничего не узнаем о его семье и детях7, почти ничего - о том, как добывал он средства к существованию. Установить это можно лишь косвенным путем, опираясь на знания о жизни в ту эпоху. Многие мухаддисы занимались преподаванием и получали от этого занятия некоторый доход. Сведения, сообщенные ал-Мунзири, ал-'Аттаром и другими учениками Ибн ал-Фарида, позволяют предположить, что он также зарабатывал на жизнь преподаванием. Кроме того, он, вероятно, занимался с учениками поэзией, что также могло давать некоторый доход.

Тем не менее отсутствие некоторых сведений в данном случае также позволяет сделать определенные выводы. Так, многие поэты из числа современников Ибн ал-Фарида занимали те или иные государственные должности [Homerin, 1994, р. 21], о чем неукоснительно сообщают их биографии. Следовательно, если бы и Ибн ал-Фарид состоял на государственной службе, его биографы скорее всего упомянули бы об этом.

Взаимоотношения поэта с окружающим миром находят отражение и в его стихах. Ценную вспомогательную информацию при этом дают обычно примечания, содержащиеся в его диване (составлявшемся самим поэтом или знавшим его человеком). В этих примечаниях фиксируются разнообразные поводы для поэтических посланий друзьям, обстоятельства, предшествовавшие созданию хвалебных од и облеченных в стихотворную форму просьб, обращаемых к сильным мира сего, случай или событие, ставшие причиной создания того или иного отрывка, - и все это помогает нам воссоздать образ поэта... Но ничего этого мы не обнаружим в диване Ибн ал-Фарида. В нем нет ни слова похвалы правителям, и это, конечно, не случайно, как не случаен и не празден вопрос о хлебе насущном. Ведь Ибн ал-Фарид был суфием, а для суфиев крайне важно было знать, каким путем получены и, следовательно, законны ли те средства, на которые они живут (ризк халал). Так, принятие подарков или иного вознаграждения от правителей и вельмож безусловно запрещалось, ибо незаконность происхождения этих средств была очевидной.

Подведу предварительный итог: рассмотренные выше ранние источники приводят лишь крайне скудные факты биографии поэта. Они позволяют только в самых общих чертах восстановить внешнюю картину его жизни, но о внутреннем мире сообщают ничтожно мало. Еще в меньшей степени они объясняют, почему на протяжении столетий его почитают как святого. Условно можно объединить их в группу "светских" источников. Имеются, однако, и другие сообщения, для которых характерен несколько иной фокус.

Так, в до сих пор малоизвестном сочинении автора XIII в.' Абд ал-Гаффара ал-Куси (ум. в 708/1309 г.) "Китаб ал-вахйд фй сулук ахл ат-таухйд" содержится два рассказа об Ибн ал-Фариде; оба они включены в главу о сама'8. В одном из них сообщается, что, если в Каире устраивали сама' и на нем не присутствовал шейх Шараф ад-Дин Ибн ал-

7 В обширном труде ас-Сафади (ум. в 764/1363 г.) "Ал-вафй би-л-вафайат" есть упоминание об одном из сыновей Ибн ал-Фарида - Камал ад-Дине Мухаммаде. О нем сказано, что он изучал хадисы со своим отцом и другими учеными, а затем преподавал их [Al-Safadi, 1959, р. 263].

8 Суфийское радение с музыкой и танцем.

стр. 40

Фарид, оно не было столь приятным. Итак, некто пригласил шейха и устроил для него радение, но шейх находился в подавленном настроении, и потому все собравшиеся чувствовали себя плохо. Один из певцов вызвался за определенное вознаграждение развлечь гостя. Получив согласие хозяина, он пропел:

"Я в день разлуки в Хиджазе часть себя позабыл,
То было сердце мое - ведь пусто стало в груди".

Едва услышав это пение, шейх поднялся, и им овладел экстаз, а вместе с ним и собравшиеся испытали момент озарения [см.: Homerin, 1994, р. 24 - 25].

Этот рассказ требует небольшого пояснения. Как мы знаем, поэт провел много лет в Хиджазе, в Мекке или ее окрестностях. Воспоминания о тех блаженных днях, тоска по ним и желание вновь увидеть священный город - лейтмотив его творчества. Хотя о том же писали и другие поэты - современники Ибн ал-Фарида9, по глубине чувства и непосредственности его стихи ярко выделяются на общем фоне. Очевидно, тем, кто знал поэта, было хорошо известно, как дороги для него воспоминания о том периоде его жизни.

Из другого рассказа мы узнаем, что у шейха были певицы-невольницы, и он танцевал под их пение. Для нас важны не столько подробности, сколько общий тон обоих рассказов, а также многочисленные суфийские термины, используемые автором применительно к поэту (бает, кабд, ваджд). И то, и другое не позволяет усомниться, что автор считал Ибн ал-Фарида суфием, познавшим истину, способным читать в людских душах10. Следует отметить, что факты, изложенные ал-Куси, вряд ли можно назвать сверхъестественными; его отношение к поэту проявляется прежде всего в трактовке этих фактов. Таким образом, нет оснований отвергать его сообщения как вымысел; во всяком случае, справедливо будет предположить, что некие реальные обстоятельства жизни поэта могли способствовать созданию определенного представления о нем, хотя поначалу (как показывают источники, упомянутые ранее) оно не было всеобщим.

Еще одно любопытное сообщение о поэте, в противоположность рассказам ал-Куси, явно анекдотично по характеру. Оно содержится в сочинении Джа'фара ал-Удфуви (ум. в 748/1347 г.) "Ал-бадр ас-сафир фи унс ал-мусафир". Ал-Удфуви утверждает, что стихи поэта порождены всепоглощающей страстью к Божественной Возлюбленной, что он восхищался абсолютной красотой в любой тварной форме, будь то человеческий облик или иной, так что даже влюбился в верблюда водоноса, на котором тот развозил воду [см.: Homerin, 1994, р. 56].

История эта была подхвачена и другими авторами (она упомянута, по крайней мере, в четырех более поздних источниках). Из них наиболее интересным является сообщение Ахмада ал-Маккари (ум. в 1631 г.), автора известной антологии "Нафх ат-тйб...". История приводится со слов деда автора: ""Рассказывали мне в Египте, что шейх 'Омар Ибн ал-Фарид страстно влюбился в верблюда и нанимал его у хозяина, чтобы миловаться с ним; люди сказали ему: Что ж ты его не купишь? Он ответил: Возлюбленным не обладают!" Я (автор. - С. У.) спросил: "А когда это с ним случилось?" Он ответил: "В начале его [духовного] пути"". Далее ал-Маккари дает такой комментарий: "Он вспомнил "Неужели они не поразмыслят о том, как созданы верблюды?" [Коран, 1995, 88:17], и смысл этих [слов] привлек его внимание к верблюду, и он полюбил его как символ11, стремясь при этом к Преславному" [Ал-Маккари, 1968, с. 261]. Этот

9 А. С. Хусейн, автор известной монографии "Ал-адаб ас-суфи фи Миср фи ал-карн ас-саби ал-хи-джри" (Суфийская литература в Египте в VII веке хиджры) (Каир, 1964, с. 218), считает, что подобные произведения сформировали особый лирический жанр, названный им "Тоска по Неджду и Хиджазу".

10 Эта способность достигших высоких степеней познания мистиков называлась фараса ("прозрение") и считалась одним из видов чудес.

11 Символ Божественной красоты - букв, "указывающее".

стр. 41

комментарий, быть может, и не делает историю правдоподобной, но зато прекрасно объясняет механизм ее появления.

Обратимся теперь к наиболее полному рассказу о жизни Ибн ал-Фарида. Он был составлен внуком поэта 'Али в 1335 г., спустя сто лет после его смерти, как предисловие ('Унван) к его дивану. Даже беглого взгляда на это предисловие достаточно, чтобы заметить: восприятие автора (а вслед за ним и читателя) становится совершенно иным. Окончательно закрепляется отношение к поэту как обладателю выдающихся духовных качеств: перед нами не био-, а скорее агиография.

Что заставляет сделать такой вывод? Известно, что в мусульманской литературе того времени жанры био- и агиографии не разграничены; для обоих существует один и тот же термин - тарджама, хотя употребителен и ряд других названий [Geoffroy, 1995, р. 30; Gutas, p. 224]. Повествование в тарджаме не было хронологически связным и последовательным. Скорее оно представляет собой набор описаний тех или иных случаев, призванных иллюстрировать определенные качества характера. Именно совокупность этих качеств интересовала составителя больше всего, так как его целью было создать для читателя определенный, вполне канонический образ (будь то литератора, ученого или святого-чудотворца) и привести необходимые для этого доказательства. Таким образом, признать текст 'Али агиографическим мы можем, опираясь на тот набор качеств, который он дает нам. Характерно и то, что большинство сведений, приводимых 'Али, в более ранних текстах не встречаются, однако он располагает весьма надежным источником: почти все эти сведения были сообщены ему сыном поэта Камал ад-Дином Мухаммадом. Для жанра мусульманской агиографии это достаточно типично: именно второе поколение обычно фиксирует то, что известно о достойном почитания предке, и тем самым определяет для остальных его образ [Lory et al., 2003].

Итак, в полном соответствии с каноном жанра каждая история 'Али - иллюстрация, в которой подготовленный читатель без труда распознает определенное качество; сочетание же этих качеств позволяет нам уверенно ответить на вопрос: чей образ перед нами? В данном случае читателя неизбежно подводят к выводу, что перед ним образ святого. Как должен действовать ученый-исследователь? Принять этот образ или пренебречь им?

Современный ученый И. Дж. Буллата написал статью "О биографии Ибн ал-Фарида", в которой продемонстрирован один из возможных подходов. Он подробно анализирует около десяти рассказов, помещенных в биографии 'Али. Те из них, что содержат элементы сверхъестественного, он отвергает категорически, заявляя, что это не принесет никакого ущерба нашему пониманию жизни поэта (здесь и ниже курсив мой. - С. У.). Но даже и те, что не несут в себе подобных элементов, зачастую тоже признаются вымышленными [Boullata, 1981, р. 45 - 54]. Конечный его вывод звучит так: "Сложно, пожалуй, даже невозможно решить, что в этом предисловии надежно, а что нет, поскольку не существует другого источника, с которым его можно было бы сравнить. Приходится опираться на собственный здравый смысл и знание человеческой натуры, чтобы определить критерии истинности. В том случае, когда сообщаемые факты не противоречат здравому смыслу, их можно принять, как возможно указывающие на правду, хотя и не обязательно являющиеся ею" [Boullata, 1981, р. 48].

Такой метод (основанный, кстати, на изначально неверном восприятии источника) кажется абсолютно непродуктивным. Ведь то, что можно уложить в рамки "здравого смысла и знания человеческой натуры", сильно меняется в зависимости от времени и культурных представлений. Отвергнув систему ценностей и способы восприятия действительности, присущие той эпохе (то есть то, что, с нашей точки зрения, интереснее всего исследовать), Буллата взамен ничего не достиг: единственный его вывод - "возможно, хотя и не обязательно".

стр. 42

Несколько иной способ избрал египетский ученый М. Хилми, автор обширной монографии об Ибн ал-Фариде. Он стремится приблизить изложенные события к реальности, пытаясь, где только возможно, рационально объяснить сверхъестественные явления, относя их то к телепатии, то к обычному совпадению и т.п. Попытки эти хоть и не лишены здравого смысла, но выглядят, к сожалению, недостаточно убедительно [Хилми, 1971, с. 21 - 81].

Гораздо более взвешенный подход применяет американский исследователь жизни и творчества поэта Т. Э. Хомерин. В специально посвященной этой теме монографии он тщательно реконструирует процесс трансформации образа поэта в средневековой историографии, указывая, что в этом процессе тарджама 'Али сыграла весьма важную роль. При этом он не тратит время на опровержение тех историй, где присутствуют элементы сверхъестественного, и не проявляет чрезмерной критичности по отношению к остальным фактам. Один из важнейших выводов, к которым он приходит, таков: поэзии Ибн ал-Фарида принадлежит ключевая роль в его канонизации12 [Homerin, 1994, р. 4, 28]. Однако основную задачу своего исследования Хомерин видит в ином и потому не ставит вопрос о том, как именно творчество могло влиять на сложение агиографических историй о поэте и какие его особенности способствовали такому восприятию его современниками и потомками.

Для того чтобы ответить на эти вопросы, рассмотрим вначале несколько подробнее тарджаму 'Али.

Этот свод включает около 30 сообщений, относящихся к жизни поэта. Некоторые из них объединены общей темой, некоторые стоят особняком, ключом же каждого такого сообщения является некая характеристика главного героя. Очевидно, что набор этих характеристик в целом постоянен и определяется самим жанром агиографии; наша задача - выделить те элементы, которые постоянными не являются, и выяснить, какова их роль в формировании образа святого.

В начале своего повествования 'Али дает общее описание Ибн ал-Фарида, в том числе его внешнего облика. Оно вполне типично; впрочем, следует уточнить, чем объясняется такая типизация внешности. Высшую парадигму, с которой соотносится любая форма совершенства в исламе, указывает стих Корана: "В посланнике Божием есть прекрасный пример вам" [Коран, 1995, 33:21]13. Воспроизвести его совершенство невозможно, но подражать ему - важнейшая задача каждого мусульманина [Шодкевич, 1993, р. 199 - 202]. Отсюда берет начало самое пристальное внимание ученых мусульманской общины к облику пророка Мухаммада, к любому его жесту, слову, поступку. При этом недостаток исторических сведений с лихвой восполнялся обилием преданий. Нет ничего естественнее, чем соотнесение образа святого с этой высшей парадигмой, ибо святые средневековой традицией считались наследниками пророка. Именно этому высокому образцу следует описание, приведенное 'Али [Ibn al-Farid, 2004, p. 5]: средний рост, стройное сложение, правильные черты и хороший цвет лица; красота, подобной которой нет; одухотворенность облика, светлое чело; вид, внушавший окружающим крайнее почтение и благоговение; скромность в общении с людьми; приятный аромат и опрятная одежда - пожалуй, здесь нет ни одной черты, которая не была бы отмечена в описаниях пророка. Того же не мог не заметить и читатель, многократно эти описания слышавший. Такое имплицитное соотнесение с образом Мухаммада, несомненно, можно отметить как важный элемент (хотя и не особенность) создания образа святого.

12 Говоря о культуре ислама, мы, конечно же, можем использовать термин "канонизация" лишь условно, ибо официальной процедуры канонизации святых в исламе никогда не существовало.

13 Я следую здесь переводу Г. Саблукова, как наиболее стилистически удачному.

стр. 43

Далее 'Али сообщает некоторые сведения о раннем периоде жизни Ибн ал-Фарида: о его обучении праву и хадисам, занятиях с отцом; о том, что он смолоду стремился к уединению и аскезе, не проявляя, однако, непослушания; о том, при каких чудесных обстоятельствах он отправился в Мекку, как протекала его жизнь там и каков был повод для возвращения в Египет [Ibn al-Farid, 2004, p. 6 - 9]. Эта часть тарджамы более всего изобилует невероятными деталями, именно здесь читатель твердо убеждается в святости героя повествования. Совсем нетрудно выделить здесь ключевые слова: в первую очередь, это достойное происхождение, образованность, воспитанность, набожность; затем - более специфические особенности: божественное озарение, даруемое лишь избранным, и сверхъестественные способности, опять-таки присущие очень многим суфийским святым: общение с дикими зверями, способность преодолевать большие расстояния14, способность видеть скрытое от всех и общаться на расстоянии15...

И вновь мы возвращаемся к связи между пророком и святыми его общины: рассказывается сон, в котором сам пророк объясняет мистику, что цепь его духовной преемственности восходит именно к нему - что более чем типично для суфиев, начиная с определенной эпохи. 'Али подтверждает это, рассказывая читателям собственный сон, где пророк потребовал от него подтвердить духовную связь (нисба) между собой и неким Субайхом ал-Хабаши.

Мы узнаем, что некий вельможа обвинил поэта в ереси, вслед за чем едва не лишился жизни [Ibn al-Farid, 2004(2), p. 15 - 17]. Известно, что оскорбить святого или его имя - грех, за которым еще в этой жизни следует суровая кара; таким образом, перед нами еще один весьма типичный элемент жития.

'Али приводит сообщение о эпизоде, описанном также у Ибн Халликана и упомянутом выше: Ибн ал-Фарид, находясь в уединении и страдая от чувства собственной греховности, в отчаянии произнес бейт ал-Харири - и услышал ответ на него. Однако то, что у Ибн Халликана выглядит как занятная история, будучи помещенным в иной контекст, служит доказательством высокого статуса мистика.

Сразу две истории призваны показать читателю, что поэт не стремился к мирским благам, избегал любого внимания к себе со стороны власть имущих и не принимал от них подношений, считая это для себя запретным [Ibn al-Farid, 2004, p. 20 - 23], что опять-таки является типичным элементом такого рода жизнеописаний.

Крайняя набожность и в особенности предписываемое суфизмом суровое укрощение страстей души - таково ядро следующего рассказа, из которого мы узнаем, что Ибн ал-Фарид держал сорокадневные посты и в течение всех сорока дней не ел, не пил и не спал.

Весьма ценным должно было представляться для средневекового читателя свидетельство о том, что духовный авторитет мистика признавал виднейший суфий того времени - Шихаб ад-Дин 'Омар ас-Сухраварди (ум. в 632/1234 г.). Он встретился с поэтом во время совершения хаджа в Мекке, причем этой встрече предшествовало необычайное событие, где вновь проявились чудотворные способности Ибн ал-Фарида [Ibn al-Farid, 2004, p. 24].

Наконец, финальным аккордом повествования 'Али становится пространный рассказ о последних часах жизни поэта, переданный со слов присутствовавшего при этом известного суфия Ибрахима ал-Джа'бари (ум. в 687/1288 г.). Рассказ этот опять-таки

14 Это явление у суфиев называлось тайй ал-ард. Оно было частым атрибутом в жизнеописаниях мистиков; так, в тарджаме 'Али им наделены еще трое персонажей.

15 Надо сказать, что эти истории дают интересный материал для исследования развития жанра агиографии; например, в ранних сочинениях, таких как "Хилйат ал-аулийа'" Абу Ну'айма ал-Исфахани (ум. в 430/1037 г.), тоже есть рассказы о подвижниках, не боявшихся львов и приказывающих им удалиться, хотя сами животные не разговаривают и не опускаются на задние лапы, предлагая сесть на себя верхом (как в случае с Ибн ал-Фаридом) [Ал-Исфахани, 1405 г.х., 2:89, 8:4 - 5].

стр. 44

полон чудес, относящихся не только к самому Ибн ал-Фариду, но и к Джа'бари, и ясно показывает, что он был познавшим ('ариф), достигшим близости к Господу (курб) [Ibn al-Farid, 2004, p. 27 - 31].

Итак, все вышеперечисленные сюжеты можно характеризовать как стандартные, постоянно повторяющиеся в агиографической литературе. Отсюда вряд ли следует вывод о том, что все они являются плодом вымысла; было бы крайне неверным с психологической точки зрения считать, что сын или внук поэта воспроизвели случайный набор расхожих сюжетов; напротив, вполне оправданно предположение о том, что они сформировались на основании некоторых действительно имевших место фактов и событий. Цель данного исследования, однако, не в том, чтобы пытаться восстановить эти возможные события (это вряд ли удастся сделать), а в том, чтобы привлечь внимание к той важной роли, которую сыграла в сложении картины жизни Ибн ал-Фарида его поэзия.

Известно, что исследователю, по крупицам собирающему сведения о жизни поэта, трудно бывает иногда не поддаться искушению извлечь биографические факты из его творчества. Можно предположить, что подобное искушение испытывал и средневековый читатель, которого, однако, критерии научности в данном случае не останавливали. В своей тарджаме 'Али не раз приводит отдельные строки дивана в качестве подтверждения истинности того или иного рассказа. Так, рассказ об озарении, пережитом Ибн ал-Фаридом в Мекке, опирается на соответствующие строки из "Далийи"16 (N 30 - 32), где поэт обращается к певцу и просит даровать ему счастье, упомянув о Мекке, ибо "там была близость моя [к Богу] и вознесение моей святости; стоянка моя была стоянкой Ибрахима, и было [мне] явлено откровение..." [Ibn al-Farid, 2004, p. 7].

Чудесная история про говорящего льва сопровождается цитатой из "Малой Та'ийи" (бейт N59):

"И с диким зверьем дружил я, дружбы людской дичась..."

Уместно было бы предположить, что сама история о дружбе поэта со львом возникла не без влияния данных строк.

Рассказ о сорокадневных постах соотнесен с бейтом N 13 из "Йа'ийи" [Ibn al-Farid, 2004, p. 25]:

"Ведь в любви к вам - рамазан вся жизнь его:
День без пищи в ней сменяет ночь без сна..."

Повествование о нисбе, возводимой к пророку Мухаммаду, ссылается опять-таки на бейт "Йа'ийи" (N 94) [Ibn al-Farid, 2004, p. 11]:

"Утвердил меж нас родство закон любви
Ближе, чем по крови людям связь дана..."

Наконец, еще один пример - история о встрече Ибн ал-Фарида и 'Омара ас-Сухраварди во время хаджа. Ее сюжетным центром является заключительный бейт касыды "Джимийа". "Ас-Сухраварди заплакал, глядя на теснящихся вокруг него почитателей, и сказал про себя: "Таково ли мое положение перед Всевышним, как думают все эти, и был ли я упомянут сегодня в присутствии Возлюбленного?" Тогда перед ним явился шейх и прочел:

16 Согласно традиции, касыды получают название по рифмующейся согласной, в данном случае - даль'. Далее приводятся традиционные арабские названия касыд: та'ийа (та), кафийа (каф), джимийа (джим) и т. д.

стр. 45

"Услышь счастливую весть и сбрось одежды свои:
Ведь вспомнил Он о тебе, хоть и не прям был твой путь!.."

[Ibn al-Farid, 2004, p. 24]

Этот бейт явно диалогичен, и неудивительно, что мы вновь встречаемся с ним в упомянутом выше сочинении ал-Маккари "Нафх ат-тйб". Там он используется в похожем по сюжету рассказе, героем которого, правда, является менее известное лицо [Ал-Маккари, 1968, 5:324].

В других источниках мы также сталкиваемся с попытками воссоздать жизнь поэта через отдельные строки. Характерный пример тому - сообщение, содержащееся в известном грамматическом комментарии к дивану поэта, который составлен Бадр ад-Дином Хасаном ал-Бурини (ум. в 1024/1615 г.). Оно еще раз наглядно показывает, как тесна была связь между жизнью поэта и сказанными им словами в сознании современников. Интересно, что Бурини приводит это сообщение дважды, как относящееся к разным строкам дивана, и сам, по-видимому, не помнит об этом. Первый вариант относится к "Кафийи", по общему признанию, одной из самых красивых касыд Ибн ал-Фа-рида, и приводится после бейта N 28:

"И передают многие из тех, кто интересуется биографией шейха (ахбар), что, когда он сказал:

"Испытай же в любви к Тебе, чем захочешь,
Рад избрать я все то, что Ты пожелаешь, -

Поразил его Господь задержкой мочи, и он кричал и мучался от боли, пока не сказал эти два бейта, -

Сокрушеньем моим, бедою, нуждою -
И богатством молю, что Ты обладаешь:
Не оставь же того, чьи силы иссякли,
Ибо слабых и сирых Ты опекаешь".

Признаваясь в том, что у него нет сил, и в том, что он, хотя и пожелал принять любой выбор, однако же день и ночь проводил в стенаниях; и рассказывали мне, что он ходил по улицам и кричал, созывая детей, и говорил им: "Дайте пощечину вашему дядюшке 'Омару-обманщику, ибо пожелал он выбора и отверг от себя выбор""17 [2, f. 183г].

Во втором случае [Ал-Бурини, f. 266v] комментируется бейт N 7 "Джимийи":

"Не в силах утро рассеять ночь тоски по тебе,
Но не скажу в нетерпеньи: "О тьма! Расступись!..""

Здесь связь рассказа с текстом не столь отчетлива, однако суть рассматриваемого явления достаточно ясна.

Итак, очевидно, что поэзия Ибн ал-Фарида сама по себе служила важным биографическим источником, и вдохновенное описание всепоглощающей любви, объектом которой виделся иногда пророк Мухаммад, но почти всюду - Высшая Истина, было самым главным, самым важным доказательством его святости.

17 Выбор (ихтийар) - суфийский термин, означающий полное и добровольное принятие человеком всего, чего пожелает для него Господь, более того - пожелание себе самому того и только того, на что будет для него воля Божия [Ал-Хифни, 1997, с. 15].

стр. 46

Обратимся снова к тарджаме 'Али и рассмотрим еще две оставшиеся группы сообщений, которые, возможно, позволят связать воедино жизнь, поэзию и святость Ибн ал-Фарида.

Первая группа включает четыре кратких эпизода. Три из них следуют друг за другом [Ibn al-Farid, 2004, p. 19 - 20], а четвертый связан с рассказом о смерти поэта и потому помещен отдельно и, вероятно, добавлен позднее.

"Шейх шел по рынку в Каире, а навстречу ему шел отряд стражников; один из них бил в барабан, а остальные пели:

"Любимый, всю ночь мы не спали - когда же свидания час?
Любимый, но ты не пришел - может, призрак коснется во сне наших глаз?
Любимый, - но призрак, увы, не явился, и ясно теперь,
Что ты отдалился, любимый, и вовсе не помнишь о нас..."

Когда шейх услышал их, он издал громкий вопль и закружился в танце посреди рынка, а вместе с ним - бывшие там люди <...>, и шейх сорвал с себя одежду и бросил стражникам, а вслед за ним и остальные; затем его отнесли на руках в мечеть ал-Азхар, с непокрытой головой, в одном исподнем, и он пребывал в состоянии этого опьянения много дней, простертый на спине, покрытый, как покойник...".

"Шейх шел по широкой улице возле мечети Ибн 'Османа <...>, а плакальщица в доме причитала над покойницей, и женщины ей вторили:

"Госпожа моя, ты вправду умерла,
Вправду, Господи, и вправду умерла!"

Когда шейх услышал ее, он издал громкий вопль и рухнул без памяти, а когда очнулся, то стал повторять:

"О душа моя, ты вправду умерла,
Вправду, Господи, и вправду умерла!"".

"Шейх сидел в мечети ал-Азхар, в зале проповедей, <.. .> а с ним была <.. .> группа суфиев из Персии, живших при мечети; и всякий раз, когда речь заходила о чем-нибудь из мирского обихода, вроде "спальни" или "комнаты для умывания"18, они говорили: "Это от персов!" И пока они так соревновались между собой и превозносили персов, муэдзины как один возвысили свои голоса, призывая к молитве, и шейх воскликнул: "А вот это - от арабов!" - и впал в экстаз, и закричали все бывшие там так, что в мечети поднялся большой шум..."

"Шейх частенько заходил в мечеть ал-Муштаха в дни [разлива] Нила и любил смотреть на реку <...> Однажды он направился туда и увидел, как ремесленник отбивает отрез ткани и приговаривает:

"От этого отреза сердце разорвется, -
Никак не станет чистым, да только и не порвется" -

И он не переставал повторять эти слова день за днем, час за часом, падая на землю в сильном волнении; а потом, когда волнение затихало и мы думали, что он уже умер, он, очнувшись, начинал говорить с нами потусторонним языком, подобного которому мы не слышали и не можем передать его, потом его речь становилась спутанной, он слышал внутренний голос и вновь возвращался в экстатическое состояние <.. .> и в таком состоянии он пребывал с того момента, как услышал слова того человека на берегу, до самой смерти, - да помилует его Господь".

В основе всех четырех эпизодов - одно и то же психологическое явление: спонтанно возникающее состояние экстаза (ваджд). Не случайно ему уделяется столь большое внимание: все его описания, как легко убедиться, довольно однотипны, и не приходится сомневаться, что в основе этих сюжетов (вспомним здесь также и приведенный выше

18 Используются заимствованные персидские слова.

стр. 47

рассказ ал-Куси) лежат реальные факты; они-то, возможно, и составили ядро, основу, которую традиция щедро дополнила историями про говорящих львов19.

В задачу данной статьи не входит подробное описание этого явления (это совершенно особая тема. - С. У.)20, однако, говоря о творчестве Ибн ал-Фарида, его нельзя обойти вниманием, учитывая тесную связь этой темы с сообщениями о его касыде "Большая Та'ийа", которой 'Али посвятил вторую интересующую нас группу историй.

Несомненно, "Большой Та'ийи" принадлежит основная роль в процессе сложения образа поэта-святого. Можно с уверенностью сказать, что эта касыда занимает особое место не только в творчестве Ибн ал-Фарида, но и во всей истории арабской поэзии - поэтическое описание сокровенного духовного опыта мистика, его продвижения по пути познания Божественной Истины, справедливо считается вершиной арабской мистической поэзии21. Очевидно, что для самого автора и последующих поколений его читателей это произведение было самым главным среди всего им созданного, о чем, помимо тарджамы 'Али, убедительно свидетельствуют многочисленные средневековые источники.

Первый рассказ 'Али - переданная ему сыном поэта история о том, как она получила свое название: "Я слышал, как шейх (да будет доволен им Господь!) говорил: "Я видел посланника Божьего (да благословит его Господь и да приветствует!) во сне, и он сказал мне: 'Омар! Как ты назвал свою касыду? - Я ответил: О, посланник Божий, я назвал ее "Скрижали сердца и ароматы райских садов". - Он сказал: Нет, лучше назови ее "Поэма о пути", - и я назвал ее так"".

Эту же историю прежде упоминал один из ранних комментаторов "Та'ийи", известный суфий 'Афиф ад-Дин ат-Тилимсани (ум. в 690/1291 г.). Он стремился оправдать Ибн ал-Фарида от обвинений в ереси, и конечно, ничто не могло помочь более, чем прямое свидетельство об одобрении пророком этой касыды22 [Homerin, 1994, р. 30 - 31].

Другая история повествует о том, как некий ученый явился однажды к Ибн ал-Фариду, чтобы испросить у него позволения составить комментарий к его касыде. "- А сколько томов, - спросил тогда шейх, - займет твой комментарий? - Два тома, - отвечал тот. Улыбнувшись, поэт сказал: "Если бы я захотел, то к каждому стиху составил бы комментарий в двух томах"...".

Итак, сам пророк даровал "Большой Та'ийи" свое одобрение; тайны же, в ней заключенные, столь глубоки, что и десятков томов не хватило бы, чтобы прояснить их... Но это еще не все; далее приводится еще одно, пожалуй, самое важное свидетельство сына Ибн ал-Фарида о том, каким образом было создано это произведение.

"Сказал сын его: "Шейх большую часть времени пребывал в состоянии изумления, а взор его был неподвижен; он не слышал того, кто к нему обращался, и не видел его. Иногда он стоял, иногда сидел, а иногда лежал на спине, покрытый, как покойник; проходило десять дней, или больше, или меньше, а он все еще находился в подобном состоянии, не пил, не ел, не разговаривал и не двигался, подобно тому, как говорится:

19 Приведем интересную параллель: у одного из биографов Джалал ад-Дина Руми есть рассказ о том, как мимо дома Руми проходил торговец мехом, выкрикивая: Tilku! Tilku! (Лиса! Лиса! - турецк.) Услышав его, поэт впал в экстаз и начал декламировать газель, начало которой: Dil ku? Dil ku? (Где сердце? Где сердце? - перс.) [Schimmel, 2003, S. 59].

20 Отметим все же, что быстрое достижение экстаза (сур'ат ал-ваджд) в классическом трактате о суфизме ал-Калабази (ум. в 385/995 г.) названо в числе десяти главных характеристик суфия [Ал-Калабази, 1993, с. 103].

21 Помимо всего прочего, эту касыду отличает монументальный размер (761 бейт, притом что обычно в касыде редко бывает более 100 бейтов). "Большой" она названа потому, что в диване поэта есть еще одна касыда с той же рифмой, но меньшего размера ("Малая Та'ийа").

22 Напомним знаменитый хадис о том, что видение пророка не может быть ложным.

стр. 48

Влюбленных видишь ты здесь, сраженных страстью, как те
В пещере отроки, что не помнят поступи лет.
И коль клянутся, что страсть испепелила сердца,
Клянусь я Богом Всевышним: клятвы истинней нет!

Потом он приходил в чувство и возвращался из этого небытия, и первое, что он делал, - диктовал очередной отрывок из касыды "Поэма о пути", открытый ему Богом"" [Ibn al-Farid, 2004, p. 13 - 14].

Этот рассказ отчасти возвращает нас к древнему представлению о поэзии как о роде прорицания, но в данном случае несомненно, что источник ее - божественное откровение. Очень важная деталь: находясь в бессознательном состоянии, Ибн ал-Фарид был "покрыт", или "завернут" в кусок ткани, как в саван. Вспомним, что две суры Корана (73 и 74) имеют названия "Завернувшийся", или "Закутавшийся" (в одежду, плащ), относящиеся к пророку Мухаммаду [Коран, 1995]. Читатели 'Али наверняка помнили, что Мухаммад, согласно преданию, тоже бывал погружен в беспамятство, а выйдя из него, провозглашал открытое ему Богом. Такая интерпретация не будет казаться неоправданной, если мы проанализируем ряд комментариев к "Та'ийе". Их авторы не располагают биографическими сведениями, которые приводит 'Али, но они делают аналогичные заключения о том, что эта его касыда - плод божественного озарения. Эта мысль появилась уже в самом раннем известном комментарии, принадлежащем Са'ид ад-Дину ал-Фаргани (ум. в 699/1300 г.), и была развита двумя другими комментаторами той же школы: 'Изз ад-Дином ал-Кашани (ум. в 735/1334 г.) и Давудом ал-Кайсари (ум. ок. 747/1346 г.).

Отметим следующую особенность в оценке творчества поэта этими авторами: и ал-Кашани, и ал-Кайсари заходят так далеко, что сравнивают (конечно же неявно) "Большую Та'ийю" с Кораном, который, как известно, неподражаем. В Коране [Хилми, 1971, с. 39] сказано: "Сочините хотя бы одну суру, подобную Корану" (Фа-ту би-суратин мислихи). Ал-Кашани же писал о "Большой Та'ийе": "Сочинив ее, он лишил возможности великих мастеров среди красноречивых литераторов <...> создать что-либо подобное (а'джаза <...> мин итйан би-мислиха)". Ему вторил ал-Кайсари: "Никто никогда не создавал ничего подобного ей (лам йа'ти би-мислиха) в [предыдущие] века и времена, и никогда более не будет позволено [Господом какому-либо автору повторить] ее выражения, покуда ночь сменяется днем; и невозможно описать ее с помощью объяснения или охарактеризовать с помощью сравнения!" [Ал-Кайсари, f. 2r.]23.

Итак, мы видим, что впечатление, вынесенное комментаторами из текста "Та'ийи", находит обоснование в том, как она была создана. Это впечатление, в свою очередь, подкрепляется дополнительными сведениями о жизни поэта, и прежде всего его склонностью к экстатическим состояниям; то и другое закономерно приводит средневекового читателя к мысли о чуде и святости.

Нужно отметить, что два вышеупомянутых рассказа 'Али - не единственное свидетельство необычного способа создания этой касыды. В подкрепление своих слов 'Али приводит цитату из тарджамы Ибн ал-Фарида, содержащейся в одной из виденных им рукописей "Большой Та'ийи":

"Сказал шейх, постигший Истину Шараф ад-Дин 'Омар Ибн ал-Фарид - да осияет свет его могилу и да будет ложе его прохладным! - эта касыда, как звезда сверкающая, жемчужина редкая и сияющая, подобной ей основы не соткано и разумению не даровано, ибо словесное ее облачение и смысл почти выходят за пределы возможностей человеческих - а он вначале назвал ее "Дуновения райских садов и драгоценности сердец", потом назвал ее "Скрижали сердец и ароматы райских садов", а потом увидел

23 Причина этой "неописуемости" двояка: с одной стороны, техническое совершенство произведения, а с другой - его возвышенное содержание.

стр. 49

пророка (да благословит его Господь и да приветствует!) во сне, и он сказал ему: Назови ее "Поэма о пути"! - и он дал ей такое название. И рассказывали многие достойные доверия люди из тех, что были его близкими друзьями, что он сочинял ее не так, как [обычно] поэты сочиняют свои стихи - но дух его бывал восхищен, и он пребывал без чувств по нескольку дней, около недели или десяти [дней]. Очнувшись же, он диктовал то, что Бог открыл ему из нее, по тридцать-сорок-пятьдесят бейтов, а потом оставлял ее, покуда не возвращалось к нему это состояние..." [Ibn al-Farid, 2004, p. 14- 15].

Можно возразить, что это свидетельство нельзя считать независимым от 'Али (поскольку оно приведено им самим), но стилистический анализ обоих текстов показывает, что нет достаточных оснований обвинять 'Али в подлоге. Легко заметить, что, хотя содержание второго рассказа в целом повторяет предполагаемый рассказ сына шейха, он по сравнению с ним более каноничен: заметна литературная обработка (рифмованная проза); даны не два, а три варианта названия касыды; кроме того, можно отметить характерную неопределенность источника ("многие достойные доверия люди"). Все это скорее говорит о том, что неизвестный нам автор рукописи зафиксировал уже существовавшее устное предание, утратившее непосредственную связь с источником (не забудем, что текст 'Али отделен целым столетием от даты смерти его деда).

Как бы то ни было, последующие поколения воспринимали как факт то, что не только "Большая Та'ийа", но и все остальные произведения Ибн ал-Фарида написаны "в состоянии божественного наития"24.

Возможно, для такого убеждения были основания. Это можно проиллюстрировать на примере одного бейта (N 43) из касыды "Фа'ийа":

"Вопреки искусству тех, кто благость его воспел,
Времена прейдут - но хвала ему не исчерпана...".

Первым, кто обратил на него внимание, был Ибн Халликан, отметивший его в числе самых лучших, по его мнению, бейтов Ибн ал-Фарида.

О том, насколько глубоким виделся современникам смысл этого бейта, красноречиво свидетельствует один из рассказов 'Али:

"Сказал мне сын его (да помилует его Господь!): "Я увидел, как шейх (да будет доволен им Господь!) поднялся и долго танцевал, и впал в сильный экстаз, и по его телу струился обильный пот, так что стекал ему под ноги на землю, и он был охвачен сильным волнением, а при нем никого не было, кроме меня. Потом он успокоился и преклонил колени перед Господом Всевышним, и я спросил его о причине этого, а он ответил: О, сын мой, мне был открыт смысл, [воплощенный] в бейте, подобного которому мне не открывалось прежде, и бейт этот - "Вопреки искусству тех..."" [Ibn al-Farid, 2004, p. 18].

Наконец, в вышеупомянутом комментарии ал-Бурини имеется следующее краткое сообщение:

"Дошло до меня от человека, которому я доверяю, что шейх (да будет доволен им Господь!) сказал: "Даже если бы не сказал я в похвалу посланника Божьего (да благословит его Господь и да приветствует!) ничего, кроме этого бейта, то и этого было бы достаточно", - и указал тем самым на то, что восхваление его обращено к пророку" [Ал-Бурини, f. 170r].

Почему этот бейт, не столь уж богатый поэтическими украшениями, так особо (и неоднократно!) отмечен, понять не трудно. Необходимо обратить внимание, что в предшествующих бейтах касыды (N 38 - 39) содержится эксплицитное указание на про-

24 См., например, сочинение позднего суфийского автора 'Абд ал-Кадира ал-Айдаруса (ум. в 1037 г.х.) "Ан-нур ас-сафир" [Ал-Айдарус 'Абд ал-Кадир, 1405 г.х., 1:143].

стр. 50

рока Мухаммада (что вообще не так часто встречается у Ибн ал-Фарида), а потому, естественно, и сам данный бейт воспринимался как обращенный именно к пророку. Но стоит понять это - и привычная для описаний в арабской поэзии гипербола преображается, становится для средневекового читателя и слушателя гораздо ближе к реальности. Ведь пророк Мухаммад - воплощение всех достоинств, какими только можно обладать, совершенное творение Господа. По учению суфиев, первое, что создал Господь, - это свет пророка (нур Мухаммадй), и совершенство его - надмирно и неописуемо. Сколько бы драгоценных слов ни стремились стихотворцы нанизать на нить своего стиха, сколько бы добродетелей ни перечисляли, - сказав этот бейт, Ибн ал-Фарид сказал больше, чем они. И то, что столетия после смерти поэта люди передавали из уст в уста подобные истории (которыми, впрочем, так легко можно было бы пренебречь, назвав их апокрифическими), подтверждает, как драгоценна была для мусульманской общины эта мысль. Такое благоговение перед человеком, который высказал ее самым красноречивым из возможных способов - в отточенной поэтической строке, - не может теперь показаться странным.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Ал-Айдарус 'Абд ал-Кадир. Ан-нур ас-сафир 'ан ахбар ал-карн ал-'ашир (Свет, открывающий известия десятого века). Бейрут, 1405 г. х.

Ал-Бурини Бадр ад-Дин Хасан. Шарх диван Ибн ал-Фарид (Комментарий к дивану Ибн ал-Фарида). (MS ОА N 504. Восточный отдел научной библиотеки СПб. ГУ).

Ибн ас-Сабуни Джамал ад-Дин Мухаммад. Такмила икмал ал-икмал (Дополнение "Завершения завершенного"). Багдад, 1957.

Ал-Исфахани Абу Ну'айм. Хилйат ал-аулийа" ва табакат ал-асфийа" (Украшение святых и разряды праведных). Бейрут, 1405 г.х.

Ал-Кайсари Давуд. Шарх Та'иййат ас-сулук (Комментарий к Та'ийи Пути) (MS B46. Отдел рукописей библиотеки СПб ФИВ РАН РФ).

Ал-Калабази Абу Бакр Мухаммад. Ат-та'арруф ли-мазхаб ахл ат-тасаввуф (Ознакомление с учением суфиев). Бейрут, 1993.

Коран / Пер. М. - Н. Османова. М., 1995.

Ал-Маккари Ахмад. Нафх ат-тйб мин гусн ал-андалус ар-ратйб (Дуновение аромата от сочной ветви Андалусии). Бейрут, 1968.

Тарджамат Ибн ал-Фарид (MS C688. Отдел рукописей библиотеки СПб ФИВ РАН РФ).

Хилми М. Ибн ал-Фарид ва-л-хубб ал-илахи (Ибн ал-Фарид и божественная любовь). Каир, 1971.

Ал-Хифни А. Ал-му'джам ас-суфй (Словарь суфийских терминов). Каир, 1997.

Шодкевич М. Модели совершенства в исламе и мусульманские святые // Бог-человек-общество в традиционных культурах Востока. М., 1993.

Boullata Issa J. Toward a Biography of Ibn al-Farid // Arabica. 28(1), 1981.

Geoffroy E. Le Soufisme en Egypte et en Syrie sous les derniers mamelouks et les premiers ottomans. Damas, 1995.

Gutas D. Tarjama // EI, 2nd CD ROM ed. Leiden, 2003.

Homerin T. E. From Arab Poet to Muslim Saint: Ibn al-Farid, his Verse and his Shrine. Columbia (USA), 1994.

Ibn Challikan. Vitae Illustrium virorum (Кончины знаменитых людей) / Ed. F. Wustenfeld. Fasc. I-XIII. Gottingen, 1835 - 1839.

[Ibn al-Farid]. The Diwan of Ibn al-Farid. Readings of Its Text throughout History / Ed. by G. Scattolin // IFAO, Textes arabes et etudes islamiques, 41. he Caire, 2004.

Lory P., et al. Wall // EI, 2nd CD ROM ed. Leiden, 2003.

Salah al-Din Khalil. Al-Wafi bi al-wafayat. (Полное [собрание сведений] о кончинах) / Ed. by S. Dedering, et al. Wiesbaden, 1959 (in progress).

Schimmel A. Rumi: Ich bin Wind und Du bist Feuer. Leben und Werk des grofien Mystikers. Leipzig, 2003.

Permanent link to this publication: