Личность Османа дан Фодио (1754 - 1817), создателя одного из самых мощных государств в истории доколониальной Африки, халифата Сокото, выделяется даже на фоне других выдающихся деятелей в истории субтропической части континента. Не случайно им гордится вся Нигерия, его именем названы город и улицы, университет и премии, которых удостаивают нигерийских писателей и ученых. Серьезное внимание этому государственному деятелю уделил патриарх отечественной африканистики Д. А. Ольдерогге в одной из наиболее известных своих работ - "Западный Судан в XV-XIX вв. Очерки по истории и истории культуры" [Ольдерогге, 1960]. Деятельность Османа дан Фодио исследовал И. В. Следзевский [Следзевский, 1981], ее затрагивал ГС. Киселев [Киселев, 1981].

Однако значение этого фульбского духовно-религиозного и политического деятеля в судьбе африканских народов, как и того исторического переворота, который он совершил, по крайней мере в Центральном Судане, оценено еще недостаточно в российской гуманитарной науке. Оно может найти достойное освещение лишь при рассмотрении многообразных деяний Османа дан Фодио в тесной взаимосвязи с социокультурной ситуацией, которая существовала в Центральном и Западном Судане до начала джихада, т.е. распространения принципов ислама, и основательно изменилась после его завершения.

Сын известного коранического учителя из привилегированного фульбского рода Осман дан Фодио (арабское имя Осман бин Мухаммад бин Осман бин Салих), получивший за свою религиозную ученость и благочестие неофициальный титул шеху (шейх), родился в султанате Гобир на Севере Нигерии. Мать его также происходила из образованной фульбской семьи. Осман дан Фодио прекрасно владел арабским языком, глубоко освоил исламское богословие и основы арабской культуры; его отличало религиозное рвение в соблюдении норм ислама и решительное неприятие языческих религиозных и политических обычаев. В то же время шейх проявил себя и как духовный реформатор, знаток исторической и юридической литературы, религиозный просветитель и автор многочисленных поэтических песен на арабском языке, фульфульде (фульбе) и языке хауса. В целом ему (вместе с сыном Мухаммаду Белло и братом Абдуллахи) приписывают примерно 700 сочинений на религиозные и светские темы в прозе и поэтической форме.

Гобир на рубеже XVIII-XIX вв. представлял собой типичное хаусанское государство, которому удалось возвыситься после захвата в середине 1760-х гг. соседнего султаната Замфара. Население султаната было весьма неоднородным в этническом, социально-экономическом и религиозном отношении. Верхушку общества представляло военно-аристократическое сословие, состоявшее в основном из местных хауса - гобирава, которые сделали карьеры в ходе многочисленных войн Гобира с соседями.

стр. 53

Большинство населения составляли социальные низы, прежде всего крестьяне (замфарава), основное население покоренной Замфары. Второй по численности этнической группой были фульбе, расселившиеся к началу XIX в. по всей Западной Африке, включая государства хауса. Они делились на кочевых и оседлых. Если кочевники принадлежали к бедной и зависимой части населения, то оседлые фульбе - филанин гида - обладали более высоким статусом. Среди филанин гида выделялись торонкава - фульбе, которые вели происхождение из района Фута-Торо в Сенегале и считались наиболее аристократическим кланом среди всех родов фульбе. К этому роду и принадлежал Осман дан Фодио.

Гобирава, правившие государством, как и другие правители хаусанских султанатов, считали себя мусульманами, а свое государство относили к Дар ал-Ислам - территории, где правят исламские законы. Однако большинство населения, включая правящий слой, продолжало одновременно сохранять верность африканским традиционным верованиям, не утруждая себя соблюдением норм шариата и ограничиваясь исполнением самых основных мусульманских обрядов. Государственное устройство - судопроизводство, назначение должностных лиц, система налогообложения - не отвечало требованиям шариата, оно включало массу доисламских норм. Однако мусульманские духовные лица - маламы (от араб. алим - ученый, множ. ч. - улама), происходившие из хауса, весьма терпимо относились к господству доисламских порядков, поскольку, будучи включенными в сложившийся образ жизни, они сами пользовались определенными материальными преимуществами в этой системе жизнеустройства, а благочестие отодвигали на второй план.

На их фоне маламы из фульбских родов выглядели аскетами: они почти целиком были связаны с деревней, не принадлежали полностью ни к кочевому обществу фульбе, ни к оседлой деревенской общине хауса и потому не обладали такими благами, какими располагали городские маламы-хауса. В силу этого подвижный, исполненный повседневных тягот образ жизни роднил фульбских маламов с широкими народными массами, настроения которых они знали очень хорошо. Многие, в том числе и Осман дан Фодио, обучались в туарегском городе Агадесе, где они соприкоснулись с идеями едва успевшего зародиться ваххабизма - возрождения "правильного" ислама, апеллировавшего к временам Пророка Мухаммада и требовавшего воплощения его заветов в полном объеме во всех сферах жизни общества и политического управления. Негодование маламов-фульбе вызывал образ жизни правящей элиты, политику которой они расценивали как "безбожную". По мнению большинства маламов-фульбе, Гобир и другие султанаты хауса были не мусульманскими, а языческими - хабе (хауса) государствами, поскольку язычниками были их правители. Реформистские настроения среди мусульман фульбе, требовавших неукоснительного, без каких-либо изъятий и послаблений, соблюдения исламских норм, встречали поддержку и у жителей других хаусанских земель, в значительной степени потому, что эти нормы сочетались с социальными требованиями.

Нараставшее недовольство выразил в своей религиозной и социально-политической программе Осман дан Фодио, обосновавший правомерность открытого выступления мусульман против правителей, искажавших законы ислама и, по его убеждению, человеческого общежития.

В 1804 г. Осман дан Фодио поднял восстание против власти традиционной хаусанской знати, господствовавшей в государствах северной Нигерии. Поддерживавшие его кочевые племена фульбе, социальные низы местного общества, которые с воодушевлением восприняли идеи Османа дан Фодио о борьбе со злоупотреблениями носителей власти как естественной части джихада меча, провозгласили своего духовно-религиозного лидера главой мусульманской общины - амир ал-муминин (на языке хауса - саркин мусульми). В 1808 г. восстание завершилось победой восставших, под

стр. 54

их господством оказалась почти вся Северная Нигерия. Столицей халифата стал тогда еще небольшой город Сокото. Но почти сразу после этого Осман дан Фодио отошел от политического руководства созданным им халифатом, передав управление подвластной территорией своим ближайшим соратникам и сыновьям, и остаток жизни посвятил написанию духовно-религиозных сочинений, политических трактатов и поэтических произведений, в которых, в частности, осмысливал собственный опыт преобразований в стране [Следзевский, 1981, с. 62 - 75].

Масштаб совершенного фульбским реформатором подчеркнут в названии книги одного из африканских исследователей деятельности шейха, Ибрагима Сулеймана: "Революция в истории. Джихад Османа дан Фодио" [Sulaiman, 1986]. Возглавляемое Османом дан Фодио восстание под знаменем ислама не только привело к созданию нового государства на карте Африки, но и завершило становление исламского цивилизационного проекта для народов северной части современной Нигерии и Камеруна, юго-востока Нигера и других прилегающих земель Западного и Центрального Судана. Между тем в отечественной и западной литературе 1950 - 1970-х гг. причины и ход джихада под руководством Османа дан Фодио рассматривались преимущественно с позиций формационной теории. Происходившие изменения расценивались как проявления классовой борьбы, как стремление фульбской аристократии захватить господствующие социально-экономические позиции, а события истолковывались как выражение социально-экономических противоречий, развивавшихся в религиозном обличье.

На самом деле масштабность джихаду, протяженности его последствий, которые он оказал под руководством Османа дан Фодио, придавала именно религиозная идея. Она, в соответствии с исламской традицией, включала, с одной стороны, изложение принципов цивилизованного человеческого бытия, т. е. по существу светских норм жизни, а с другой - базовые основания мусульманской веры. Эти понятия Осман дан Фодио представил в многочисленных трактатах на религиозные, религиозно-политические, исторические темы в литературных, нравоучительных и лирических произведениях. Наряду с прозаической формой он владел и различными поэтическими формами, присущими арабскому традиционному стиху.

Обращаясь к народным массам с разъяснениями и наставлениями, Осман дан Фодио проповедовал, каким должен быть истинный мусульманин в мыслях и поступках, говорил об основных чертах исламского правления, о честности и искренности мусульманского правителя и чиновника, об обязанностях верующих, оказавшихся под властью немусульманского или неправедного правителя (сарки - на яз. хауса). Причем, как отмечает нигерийский автор Абдулла Хаким Квик, Осман дан Фодио писал "тома поэтических и научных трактатов на местных языках и классическом арабском" [Quick, 1993, р. 20]. Шейх придавал силы своим приверженцам, призывал их вести строгую жизнь, посвященную укреплению и распространению исламских законов, в которых тема социальной справедливости и равноприменимости правовых положений занимала одно из первых мест.

Определяя основы исламского характера, Осман дан Фодио писал в своем трактате "Ал-амр би мувалат ал-муминин ва ал-нахи 'ан мувалат ал-кафирин" ("Установление о том, как выказывать верность и лояльность по отношению к верующим, и запрещение проявлять верность по отношению к неверующим"): "Знайте, что существует благочестие и подчинение трех типов: обязательное - преданность Аллаху, Посланнику его, правителю, знатоку в исламских науках, и родителю; запрещенное -верность угнетателю и неверующему, поскольку верность здесь не имеет значения и ей сопутствует страх и нет в ней уважения; поощряемое - посвящение в воители Аллаха. Верующим непозволительно проявлять приверженность неверующим по причине слов Аллаха Всемогущего, который изрек" [цит. по: Quick, 1993, р. 21]: "Вы не

стр. 55

найдете людей, которые веруют в Аллаха и Судный день, чтобы они любили тех, кто противится Аллаху и посланнику Его, хотя бы они были их отцами или сыновьями или их братьями или из их рода" [Коран. Сура 58: 22, 1986, с. 450 - 451].

Осман дан Фодио постоянно обращался к Корану, цитировал его на арабском языке. Однако фульбский лидер не просто воспроизводил строфы Священной книги, но и применял канонические положения ислама в иных условиях, в условиях Центральносуданской Африки, обращаясь к другим социальным группам, которые обладают иным, в сравнении с их арабскими конфидентами, духовно-религиозным, социально-политическим, а также бытовым опытом. В данном случае Осман дан Фодио демонстрировал собственные возможности как творца, как личности, которая оказалась в состоянии оставить след в истории африканского мира и исламо-африканской цивилизации. Он обращался с проповедями к пастве не только на арабском, но и на языке фула (или фульфульде, фульбе, пель ), а также хауса, тамашек (один из туарегских языков). Некоторые источники утверждают, что шейх проповедовал и на языке зарума. Более того, достоверно установлено, что он владел фульбскими диалектами областей Фута-Торо (Сенегал), Фута-Джаллона (Гвинея), Адамауа (Нигерия) и сахарским диалектом фула. Этот факт подтверждается и тем, что поэтические произведения Османа дан Фодио ныне широко цитируются мусульманскими проповедниками в Нигерии. Поэмы его известны по всей Западной Африке.

С одной стороны, Осман дан Фодио выступал в роли ниспровергателя неправедных султанов, борца за социальную справедливость и соблюдение закона. С другой стороны, Осман дан Фодио, настаивавший на соблюдении предписанных Кораном и Сунной заповедей, представал охранителем исламской традиции. Лидер исламской революции в Центральном Судане выдвигал и собственные идеи. В частности, он предложил концепцию ал-мувалат ¹ , изложенную им в упомянутом выше трактате "Ал-амр би мувалат...". Стержневой идеей работы является мысль о том, что мусульманин должен пребывать в полной независимости от любого рода правления, которое не признает власть Аллаха, и о неприемлемости находиться под властью сарки. Осман дан Фодио настаивает на всеобъемлющем осознании всеми истинно верующими ценности данного утверждения. Труд шейха открывается таким обращением: "О братья, знайте, что дружеское расположение (мувалат) к верующим, по Корану, Сунне и иджме (согласованное решение мусульманских религиозно-правовых авторитетов. - А. С. ), обязательно для каждого мусульманина" [цит. по: Quick, 1993, р. 19].

Исходя из этой заповеди, правоверные должны создать "территорию", или "мир ислама" - Дар ал-Ислам, прибегая для обращения иноверцев в свою религию к увещеваниям, а если слова не помогают, - то и к джихаду военнному. Если у правоверных нет возможности превратить свою землю в Дар ал-Ислам и над ними стоит неправедный или неверующий правитель, то велением Аллаха приказано им совершить уход (хиджра)² туда, где они смогут жить по законам своей религии. Хиджра - обратная сторона идеи ал-мувалат: несовместимость, непримиримость с неверующими и теми, кто опорочил имя мусульманина дурным неисламским правлением, несправедливостями, соблюдением доисламских обычаев. Об этом убедительно свидетельствует Осман дан Фодио, в частности в трактатах "Китаб ал-Фарк" ("Книга о языческих королевствах") [Kitab al-Farq, 1960], "Танбиху'л ихван" ("Наставление братьям") [Tanbihu'l Ikhwan, 1914 - 1915].

¹ Ал-мувалат (от араб. валийа ) - в целом близкое таким понятиям, как взаимная дружба, взаимопомощь, близость, отношения патрона и клиента и т.д.

² Ал-хиджра - переселение Пророка Мухаммада и его сторонников из Мекки в Медину в 622 г. н.э., причиной которого послужило обострение религиозно-политических противоречий между Мухаммадом и курайшитами- мекканцами, не принявшими идей единобожия основателя новой религиозной системы.

стр. 56

Сочинение "Танбиху'л ихван" написано уже после религиозной войны, предположительно в 1811 г. В нем довольно подробно отражены представления мусульман фульбе об исламе. Сам Осман дан Фодио отождествляет свой ислам с исламом четырех великих последователей пророка - праведных халифов Абу Бакра, Омара, Османа и Али, - тем самым претендуя на возрождение в Тропической Африке первоначального мусульманского общества времен Пророка. Анализируя государства Западного Судана с точки зрения религии, он демонстрирует и познания в области географии, политического устройства мусульманского общества и несоответствия универсальным понятиям ислама основ, на которых функционирует государство Гобир. Осман дан Фодио проводит аналогию своего пути в борьбе за распространение ислама с жизненным циклом Пророка Мухаммада (бегство из городка Дегель в Гобире в город Гуду истолковывается как хиджра с территории неверных - Дар ал-Куфр - на землю мусульман - Дар ал-Ислам; описание последующих сражений с превосходящими силами противника, триумфального шествия ислама среди хауса и побед над изменившими религии правителями ряда государств Западного Судана тоже должно вызвать в сознании читателей уподобление фигуры западноафриканского распространителя ислама с образом Мухаммада).

В работе "Танбиху'л ихван" и в других сочинениях Осман дан Фодио ассоциирует аморализм внутренней политики гобирских властей с неверием; ислам же, доказывает он, означает справедливое отношение правителя к своим подданным, искоренение коррупции и двоемыслия, твердость данному слову и неколебимое следование откровениям Аллаха, изложенным устами Пророка Мухаммада в Коране и Сунне. Об уровне знаний, зрелости представлений и убежденности автора публикуемого трактата, в частности, свидетельствует обращение к сочинениям известных западноафриканских религиозных авторов, таких как Ахмад Баба (ум. в 1627 г.), Мухтар бен Ахмад ал-Кунти (1729 - 1811), знаменитый египетский ученый Абд ар-Рахман ас-Суйюти (1445 - 1505), законовед и советник одного из правителей государства Сонгай Мухаммад бен Абд ал-Керим ал-Магили (Мугили) (1493 - 1529).

В своих социально-философских и поэтических работах Осман дан Фодио стремился возвысить мусульманина над теми, кто остается в плену многобожия и языческих предрассудков. Автор выдвигает на передний план моральные принципы бытия, жестко противопоставляя их, во-первых, доисламским общественным нормам и, во-вторых, социально-экономическому порядку и духовному, нравственному состоянию общества и власти в эмиратах Северной Нигерии на рубеже XVIII-XIX вв. Существующее положение в хаусанских государствах этой части Судана, идет ли речь о действиях сарки, или о сложившихся обычаях, нельзя расценивать как исламское. Осман дан Фодио квалифицирует государственные образования на Севере Нигерии, где ислам уже несколько столетий был господствующей религией³ и во главе этих государств стояли мусульмане, как языческие, а их лидеров - как "неверных". Фульбский духовно-религиозный лидер, опираясь на сочинения Ахмада Зарруки, известного ученого из Томбукту Ахмада Бабы, Мухтара Бен Ахмада ал-Кунти, грамматиста Шихаба ад-Дина, приходит к выводу, что большая часть Судана в начале XIX в. продолжает оставаться "страной неверных", поскольку "те, кто являются мусульманами, - мусульмане только по милости неверующих" [Tanbihu'l Ikhwan, 1914, vol. XIII, N 52, p. 413]. Дело не в том, что местные правоверные не выполняют формальных ритуалов, хотя и это имеет значение для Османа дан Фодио, а в том, что они презирают освященные исламом принципы человеческого существования и взаимоотношений: "Люди в большинстве следуют примеру своих правителей и пребывают в грехе и не-

³ Хроника Кано и другие документы, по мнению Г. С. Киселева, позволяют датировать появление ислама в странах хауса XIV в. [Киселев, 1981, с. 108 - 130].

стр. 57

вежестве, повинуясь своим вожделениям и идолопоклонству" [Tanbihu'l Ikhwan, 1914, vol. XIII, N52, p. 414].

Осман дан Фодио гневно упрекает тех, кто, именуя себя мусульманами, "на деле уподобляется животным", поскольку во всем потакают своим прихотям ("едят, как скот, поглощая любую пишу, употребляя напитки, какие они желают, и овладевая женщинами, каких они возжелают, без брачного договора", собирают гаремы в своих домах, "пока число женщин у некоторых из них... не достигнет тысячи или более" [Kitab al-Farq, 1960, p. 567]. Проституция - занятие в городах девушек-рабынь, принадлежащих султанам, и их прислужниц из числа свободнорожденных женщин, взяточничество на рынках, принуждение женщин побираться, чтобы затем отнимать у них собранную милостыню, - таковы социальные пороки, процветающие в городах Северной Нигерии, в изложении Османа дан Фодио-публициста. Разумеется, такая обстановка несовместима с исламской верой и потому подвергается страстному обличению со стороны лидера "исламской революции", ратующего за восстановление морально-религиозных норм.

Основную вину за складывающуюся ситуацию в обществе и государстве, именующем себя мусульманским, Осман дан Фодио возлагает на власть, при которой порядки в стране вступают в вопиющее противоречие с понятиями справедливости и нормами шариата. Правители в таких странах, по словам шейха, строят свою власть на безудержном стремлении к собственности и потакании личным низменным прихотям: "Кого бы они ни пожелали убить или изгнать, или над достоинством кого бы ни дерзнули глумиться, или поглотить богатство его, они поступают так вследствие похотей своих, без всяких правовых оснований в шариате" [Kitab al-Farq, 1960, p. 567].

Осман дан Фодио бросает резкие обвинения сарки в том, что они устанавливают непредусмотренные мусульманским правом поборы (в частности, на скот, на горожан), которые не имеют ничего общего с джизъей ⁴ и подавляют деловую активность людей. Налагаемые, например, правителем эмирата Курми Мохаммой Кумбари поборы на арабских купцов были столь тяжелы, что "рынок был почти убит" [Kitab al-Farq, 1960, p. 567, 574 - 575]. Налогообложению подвергались не только купцы, но и странники, путешественники, оказавшиеся в "языческих королевствах". Британские исследователи этой части Африканского континента Г. Барт и Г. Клаппертон, оказавшиеся здесь позднее, подтвердили обоснованность сетований фульбского преобразователя общества и государства в Нигерии [Barth, 1857, р. 83, 144, 145; Clapperton, 1829, р. 147, 150, 215]. Европейские исследователи констатировали, что спустя 20 - 40 лет после джихада неоговоренные шариатом налоги продолжали существовать, в том числе и в фульбских эмиратах (хотя и в заметно урезанном виде), где, казалось бы, победили идеи Османа дан Фодио.

Власти чинили произвол и в отношении личности, извратив или отбросив соответствующие установления шариата и руководствуясь исключительно своекорыстием. В трактате "Китаб ал-Фарк" шейх подробно описывает чинимые языческим правителем (хабе) злоупотребления, характеризуя их как заурядные, типичные явления для государств, управляемых мусульманами, которые являются таковыми лишь по названию, ибо "отступники они от закона божеского". Изъятие без разрешения владельца вьючных животных для перевозки грузов, принадлежащих султану, и невозвращение их хозяину, если он не последует за животным (комува); отъем имущества лица, умершего на территории подобного правителя, которое "они называют "насле-

⁴ Джизья (джизйа) - в мусульманских государствах подушная подать с иноверцев, которой облагались все взрослые мужчины, кроме дряхлых стариков, инвалидов, рабов и нищих; определялась в зависимости от имущественного положения налогоплательщика. От джизьи освобождались христиане, служившие в армии.

стр. 58

дованием" и знают, что это, без сомнения, - несправедливость" [Kitab al-Farq, 1960, p. 567 - 568]. Практиковались также изъятие доли скота, если чье-либо стадо по недосмотру смешалось с животными султана; принудительный призыв мусульман в армию султана или возмещение его денежной платой; подкуп судей, которые принимали решения в пользу взяткодателя, несмотря на осведомленность в правоте второй стороны; а также коррупция во всех звеньях власти, маскируемая под "преподнесение даров"; изымание на рынках части товара в пользу властей предержащих.

Гнев и возмущение автора вызывает обычай принесения человеческих жертв (даже если это раб), который пламенный обличитель называет самым явным доказательством неверия: "И это благодаря уловкам сатаны, и хитрости врагов, и побуждениям неверных" [Tanbihu'l Ikhwan, 1914, vol. XIV, N 53, p. 59].

Все эти обличения в первую очередь обращены на социальные аспекты общественной жизни. Именно презрение к закону, демонстрируемое самими властями, призванными, по божьим установлениям, самим показывать пример соблюдения шариатских норм и морали, становится первоочередной мишенью Османа дан Фодио. Из его трактатов становится известно, что Северная Нигерия, не говоря даже о землях к западу от нее, в начале XIX в. представляла собой зону синкретического ислама -тесного переплетения африканских традиционных и исламских норм социальной, политической жизни и собственно ритуальной практики. Он сам повествует о поклонении хаусанских правителей деревьям и воде, идолам и скалам, которым они "приносили жертвы". И Осман дан Фодио выносит приговор, что "это и есть неверие" [Tanbihu'l Ikhwan, 1914, vol. XIV, N 53, p. 187].

Характерно, что и "цели шариата", по его мнению, - укрепление моральных и социальных основ человеческого бытия, "...изменять и изгонять злокозненных и содействовать добру насколько можно всегда и всюду" [Tanbihu'l Ikhwan, 1914, vol. XIV, N 53, p. 58]. Именно на правителя мусульман возложено соблюдение социальных правил бытия, и "все, кто на этой земле облечены властью, если поступают они неправедно, будут брошены Аллахом в огонь" [Tanbihu'l Ikhwan, 1914, vol. XIV, N 53, p. 58]. К таким правителям непременно относятся те, "кто продает государственные должности богатым, кто лицемерит перед законом и кто пытается возвысить то, что Бог расценил как низкое, и принизить то, что Бог возвысил; те, кто старается оправдать запретное". Фульбский автор не забывает упомянуть и совершающих проступки религиозного свойства - тех, "кто отступает от Сунны" [Tanbihu'l Ikhwan, 1914, vol. XIV, N53, p. 58].

Но клеймя неверие, пороки и дурное управление сарки, бросая им жесткие обвинения в нарушении этических норм, обмане и коррупции, Осман дан Фодио не забывает напоминать об обязанностях государственных лидеров, об их особой ответственности перед народом и Аллахом. Они призваны демонстрировать великий пример духовного и нравственного величия, где не должно быть низкого, корыстного расчета: "О вы, султаны! Нет у вас вечного права на могущество и власть, которые вверил вам Аллах, как нет права и на пышность в этом мире" [Tanbihu'l Ikhwan, 1914, vol. XIV, N53, p. 56].

Коррумпированным, развращенным, двуличным, угнетающим предстает в сочинениях Османа дан Фодио мир хаусанских султанатов. И главная причина этого - неверие тех, кто волею судеб оказался во главе государства. Они, правители, - основная причина и беда мусульман, находящихся под властью неправедных сарки. Но обрисованный мир уже явно не принадлежит миру африканской традиционной культуры и права. Создатель трактатов в связи с этим неоднократно упоминает, что народы, населяющие султанаты, при всей неправедности их руководителей, принимали ислам добровольно. В частности, в Борну, Кацине, Кано, Сонгай и части султаната Зегзег "весь народ - мусульманский". Что касается земель, расположенных к за-

стр. 59

паду от страны хауса, то там начало исламизации относится ко времени известного в Западном Судане томбуктского правоведа и филолога Ахмада Бабы (Абу-л-Аббас Ахмед ибн Ахмед ибн Омар - вторая половина XVI-1627 г.): "ислам был принят при его жизни некоторыми королями и прочими людьми этих частей".

Однако в большей части государственных образований хауса, убежденно заявляет фульбский лидер, ислам широко распространился не только среди правителей, но и в низах местного общества, хотя прежде лишь немногие хауса были мусульманами. Здесь Осман дан Фодио в некоторой степени полемизирует со своим единоверцем Ахмадом Бабой, ученым, который еще за 200 лет до него считал землю хауса "землей ислама", поскольку ее правители были мусульманами [Tanbihu'l Ikhwan, vol. XIV, N 53, 1914, p. 54]. С долей иронии шейх замечает, что "каждый образованный мусульманин рассуждает с высоты знания своего возраста, а так как условия подвержены изменению, то и лечение разнится в зависимости от болезни" [Tanbihu'l Ikhwan, 1914, vol. XIV, N 53, p. 54]. В то же время Осман дан Фодио еще раз напоминает, что, сколь бы многочисленны ни были мусульмане, неправедный правитель не может считаться мусульманином, и вся его страна переходит в разряд неисламских территорий (Дар ал-Куфр), с которой мусульманские страны обязаны прервать торговые и иные отношения: "Торговля с врагами - позорное дело..." [см.: Tanbihu'l Ikhwan, 1915, vol. XIII, N 52, 1914, p. 413; The Wathiqat Ahl al-Sudan..., 1961, p. 239].

В этих условиях долг истинных верующих - покинуть царство, где правит неправедный султан, совершить, в соответствии с велением Аллаха, хиджру на исламскую территорию (Дар ал-Ислам). Однако злу необходимо сопротивляться не только пассивно - "воспрещение зла обязательно, в соответствии с согласием" [The Wathiqat Ahl al-Sudan, 1961, p. 239]. Отсюда вытекает обязанность верующих вести джихад "в соответствии с согласием", ибо необходимо "вырвать правление у него (языческого или отступившего от ислама правителя. - А. С. ) в соответствии с согласием" [The Wathiqat Ahl al-Sudan..., 1961, p. 240]. Возмущение духовно-религиозного лидера джихада вызывает лицемерие тех сарки хауса, которые "смешивают соблюдение ислама с поддержанием языческих норм" [The Wathiqat Ahl al-Sudan..., 1961, p. 240]. Таких, считает Осман дан Фодио, - большинство. Вести войну "против них и против отпадающих от веры мусульман, у которых нет преданности по отношению к эмиру правоверных" [The Wathiqat Ahl al-Sudan..., 1961, p. 240], - обязательно для настоящих мусульман.

Ход восстания фульбе против хабе сарки описан в ряде сочинений прозаических и поэтической формы, включая "Танбих'у л ихван", "Ватикат ахл ас-Судан...", написанных в форме трактатов, и поэтических изложений хода сражений с войсками хаусанских сарки. В частности, в седьмой части "Танбих'у л ихван" Осман дан Фодио использует в качестве исторического описания причин и хода джихада подготовленное по его просьбе сочинение своего брата Абддуллахи.

Из повествования становится известно, что Осман дан Фодио по достижении зрелости начал активно проповедовать в Гобире основы истинной веры и праведного образа жизни, который состоял прежде всего в соблюдении исламских морально-нравственных правил общежития и окончательном отказе от языческих ритуалов и поведения, в рамках которого человек является рабом языческих предрассудков, неотделимой частью природы. Будущий шейх поддерживал в людях уверенность в действенности веры и могуществе единосущного Бога. Преданность Османа дан Фодио излагаемому учению, блестящее знание Корана, сочинений арабских и местных африканских маламов, эрудиция в вопросах географии, арабского языка, истории, личное благочестие, справедливость и честность снискали ему большой авторитет среди народа, но вызвали сопротивление части ученых мужей, "которые спорили и отрицали его миссию" [Tanbihu'l Ikhwan, 1915, vol. XIV, N 54, p. 189].

стр. 60

Между тем известность Османа дан Фодио перешагнула пределы Гобира, авторитетом стали пользоваться и его соратники. К шейху за советом и вдохновением приезжали уже не только гобирцы, но и мусульмане из других султанатов, жалуясь на притеснения, чинимые властями, поборы и несправедливость, допускаемые султанами и их наместниками в нарушение установлений шариата. Если вначале духовно-религиозный лидер ширящегося движения старался не вмешиваться во взаимоотношения между султанами и людьми, то в дальнейшем разрыв между ним и сарки стал открытым. Растущий авторитет Османа дан Фодио, увеличивающаяся численность его последователей приводили их в ярость. Война началась, по версии брата фульбского духовного лидера, которую привел в своем сочинении сам Осман дан Фодио, нападением султана Гобира на учеников шейха.

Далее Абдуллахи кратко рассказывает о ходе боевых сражений с султаном, постоянно уподобляя деяния и последовательность действий фульбского "исламского революционера" военным действиям пророка Мухаммада и событиям в Мекке и Медине начала VII в. Мессианизм действительно обширной деятельности Османа дан Фодио подчеркивается и его братом, и авторами других хаусанских сочинений. В этом отразились ожидания угнетенных фульбе прихода Махди (араб. - мессия, спаситель). Это выражено, в частности, в сочинении "Аламомин байянар Махади" ("Приметы, знаменующие [явление] Махди"):

Послушай, в это время, когда явится Махди,
Знай, что обстоятельства станут очевидны:
В первую очередь - алчность среди улемов
И любовь к этому миру, они не станут искать милости Аллаха.
Во-вторых, правовые решения, не основанные на Коране,
Знай, что в будущем исчезнет повиновение исламу...
В-четвертых, мужчины тщетно будут просить подаяния у богатых.
В-пятых, и шайтаны наденут маску чести и похваляться станут...
В-седьмых, добрососедство отброшено будет,
А благочестие забыто, взамен воспримут злую волю.
В-восьмых, правду вытеснят они,
Возникнут ложь и ненависть на этом месте...
И, наконец, в десятых, скромность тоже будет удалена,
Мужчины и женщины испытывать не станут стыда...
Но в таком положении Аллах откроет свой путь,
Явится Махди, и народы воздадут ему всю преданность свою

[Цит. по: Alamomin..., 1984, p. 162].

Написанное на языке хауса, это сочинение авторитетный британский исследователь ислама в Западной Африке М. Хискет, не колеблясь, относит к числу произведений Османа дан Фодио.

В других поэтических произведениях, например в "Вакар гаргади" ("Поэма-призыв"), "Ма'ама' аре", духовно-религиозный лидер нигерийских фульбе, в частности, проявляет себя страстным верующим, который глубоко сожалеет, что ему не удалось посетить могилу Пророка Мухаммада:

...Где мы могли б быть вместе.
[Но] это место - в моем сердце, как если б посетил его я. -
И Мекка, и Медина и тот самый Сад [в котором саркофаг покоится его]

[Ma'ama'are, 1984, p. 160].

Для автора цитируемой поэмы паломничество к святым местам ислама стало символом прекрасного, а также и благородства подлинного ислама. Синкретический ислам, в его ощущениях, представал нарушением норм ислама, указанных выше качеств этой религии.

стр. 61

Помимо социально-политических, публицистических, религиозных и нравственных тем в сочинениях Османа дан Фодио можно найти сведения по географии, этническому составу, истории Западного и Центрального Судана, отражающие уровень представлений в соответствующих сферах науки. Основной целью сочинений Османа дан Фодио было обосновать отношение фульбских маламов к хаусанским государствам строго в соответствии с буквой мусульманского закона. Если бы хаусанские государства можно было назвать "территорией ислама", то фульбе не имели бы права так с ними поступать. Но если эти государства не представляли собой Дар ал-Ислам, то свержение их правителей, отмена былых налоговых актов и установление системы налогообложения в соответствии с исламом, передача всей земли мусульманским завоевателям - все это было законным действием.

Шейх, естественно, делает вывод, что хаусанские государства не относятся к Дар ал-Ислам. И доказывает это скрупулезно, по пунктам предъявляя обвинения правителям, а в итоге всему обществу. Каким образом устанавливались исламские порядки в возникшем в результате фульбского джихада сокотском халифате, можно судить по цитируемым основателем халифата выдержкам из ответа североафриканского богослова и законоведа Мухаммада ибн Абу ал-Керима ал-Магили (ум. в 1503/4) сонгайскому правителю (аскии) ал-Хаджж Мухаммаду I на семь вопросов о порядке применения шариатских норм. В них авторитетный средневековый факих призывает использовать все способы, включая тюремное заключение, избиение, распятие, конфискацию имущества для спасения грешника, если он упорствует в своем заблуждении ("Вы не должны терпеть никого, кто упорствует в этом и не отступается, потому что нарушения такого рода затрагивают исключительные права всевышнего и Пророка его") [Tanbihu'l Ikhwan, vol. XIV, N 54, 1915, p. 186]. Осман дан Фадио разделяет точку зрения ал-Магили в отношении "грешников" и "заблуждающихся", который, в частности, известен тем, что в 1492 г., когда было написано цитируемое Османом дан Фодио письмо, организовал еврейские погромы в тунисском Туабе, установив за голову каждого убитого иноверца цену в семь мискалей [Palmer, 1914, р. 407 - 408].

Приведенное в отрывках письмо [см.: Куббель, 1974, с. 51 - 52; Тарих ас-Судан, 1984, с. 179 - 181, 184; Willis, 1967, р. 400] позволяет сделать заключение о том, что в западноафриканском мусульманском обществе существовала и поддерживалась традиция хранения и активного использования письменных документов. Более того, они стали частью культуры, важным элементом в аргументации собственных взглядов, подтверждением тезиса о цивилизационной преемственности данной части мусульманского мира, о воспроизводстве, углублении и развитии сложившейся модели цивилизации, о переходе части африканского общества от афро-исламского к исламо-африканскому этапу становления исламской цивилизации и от него - к собственно исламской цивилизации, как целостной системе.

В связи с этим напрашивается также предположение о влиянии на "исламскую революцию" в Северной Нигерии ваххабитских идей, которые сказались и на ситуации во всем Западном и Центральном Судане. О воздействии ваххабизма на ислам в Тропической Африке начала XIX в. наряду с М. Хискетом писали и другие исследователи: американцы - проф. Принстонского университета Дж. Р. Уиллис [Willis, 1967], Б. Каллауэй и Л. Е. Кривей (Берман) [Callaway, Creevey, 1994, p. 174 - 176], Ш. Э. Квинн [Quinn, 1979, p. 233], чешский африканист-исламовед И. Хрбек [Hrbek, 1979, р. 213], британский - А. Уилкс [Wilks, 1966]. Правда, сам Осман дан Фодио нигде не упоминает термин "ваххабизм", однако тесные связи с центрами мусульманского мира, которые выражались и в ставших обыденностью паломничествах в Мекку и Медину, и в решимости насаждать исламские нормы миропорядка, демонстрируемые шейхом и другими африканскими факихами, позволяют утверждать: это религиозно-политическое течение в исламе оказало воздействие на реформатора, а через его деятель-

стр. 62

ность определило становление западноафриканского исламского общества, подтвердило его сущностную связь с арабо-мусульманской, центральной частью исламского мира, его преемственность во времени относительно исламской цивилизации.

И хотя ваххабизм враждебен суфизму мусульманских духовных орденов (тарикатов, братств), Осман дан Фодио, будучи одновременно лидером наиболее распространенного в тот период тариката Кадирийа, сумел использовать идеи Мухаммада Бен Абд ал-Ваххаба в качестве оружия в борьбе со своими противниками. Ряд высказываний Османа дан Фодио позволяют сделать заключение о его знакомстве с сутью учения аравийского теолога: "Припасть к истокам [ислама. - А. С. ] - обрести наилучшую основу для аргументированного суждения"; "если невозможно удержать его [противящегося нормам шариата. - А. С. ], единственная линия поведения - отрубить ему руку или ногу, распять или убить его, или наказать другим способом, дозволенным шариатом. Вы обязаны наказать его, поскольку он - злодей, а злодей подлежит наказанию"; "воспретите неверующим открыто совершать запрещаемое в еде, питье или иное в течение месяца рамадана, поскольку иноверцы в вашей стране смешиваются с правоверными на рынках и в других общественных местах" [Tanbihu'l Ikhwan, vol. XIV, N 54, 1915, p. 186].

В любом случае приведенные отрывки из сочинения Османа дан Фодио органично вплетаются в общий поток реформирования западноафриканского исламского мира, где ваххабитское учение вполне могло сыграть роль той недостающей идеологической составляющей, в которой так нуждались джихады в Западном и Центральном Судане. Ваххабизм, по мнению М. Хискета, даже способствовал реформированию суфийских орденов, "он придал новое дыхание древнему [ордену] Кадирийа" [Hiskett, 1984, р. 157]. А итогом суфийского возрождения, импульс которому дал ваххабизм, стало возникновение нового могущественного тариката Тиджанийа, распространившегося за несколько десятилетий буквально по всей мусульманской Африке и опередившего здесь по влиянию все другие ордены.

Творческой деятельностью Османа дан Фодио как сочинителя поэтических текстов и трактатов социально-политического и религиозного содержания в значительной мере подтверждается предположение о весьма высоком уровне развития литературы общественно-политической мысли в этой части Судана. Тем не менее его труды по остроте постановки проблем, уровню их осмысления и интерпретации, а также по публицистическому темпераменту стоят значительно выше работ других авторов. Вслед за трудами Османа дан Фадио появляются работы по сходной проблематике его брата Абдуллахи, сына Мухаммада Белло, а также поэмы дочери, Наны Асмау, историка Абд ал-Кадира Бен ал-Мустафы и уже практически нашего современника Маллама Бойи. В них рассказывается о деятельности своего соотечественника, предпринимаются попытки интерпретировать его религиозно-политические, социальные и экономические воззрения, практику их применения⁵ .

Основным результатом деятельности фульбского реформатора следует считать включение хаусанских султанатов в халифат, который, по словам российского (ныне работающего в США) африканиста Г. С. Киселева, положил "начало совершенно новому этапу социально-политического развития местного общества, характеризовавшемуся не только изменением этнического состава правящего класса, но и возникновением более совершенных форм социально-политической организации" [Киселев, 1981, с. 3]. Солидаризируясь с заключением специалиста, замечу, что вне поля зрения Г. С. Киселева осталось еще более серьезное и масштабное следствие: победа исламской революции в стране хауса означала окончательное укоренение исламской циви-

⁵ Об этом, в частности, пишет Г. С. Киселев [Киселев, 1981, с. 27 - 29].

стр. 63

лизации. С этого времени эволюция общества Северной Нигерии определялась внутренними закономерностями, присущими возникшей социокультурной системе⁶ .

Возникшая с эпохи лидера джихада социокультурная общность генетически, функционально и в ценностном смысле составляет в большей степени часть исламского мира, чем мира африканского. Судьба и эволюция исламского мира будут больше определяться внутренними противоречиями, закономерностями и интересами исламской цивилизации, чем цивилизации африканской.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Киселев Г. С. Хауса. Очерки этнической, социальной и политической истории (до XIX столетия). М.: Глав. ред. вост. лит-ры, 1981.

Коран / Пер. и комментарии И. Ю. Крачковского. М.: Глав. ред. вост. лит-ры, 1986.

Куббель Л. Е. Сонгайская держава. Опыт исследования социально-политического строя. М.: Глав. ред. вост. лит-ры, 1974.

Ольдерогге Д. А. Западный Судан в XV-XIX вв. Очерки по истории и истории культуры // Труды Института этнографии АН СССР. Новая серия. Т. 53. М. -Л., 1960.

Следзевский И. В. Восстание Османа дан Фодио и образование халифата Сокото // История Нигерии в новое и новейшее время. М.: Глав. ред. вост. лит-ры, 1981.

Сорокин П. А. Социальная и культурная динамика. Исследование изменений в больших системах искусства, истины, этики, права и общественных отношений. СПб.: РХГИ, 2000.

"Тарих ас-Судан" ("История Судана") и "Тарих ал-фатташ фи-ахбар ал-булдан ва-л-джуйуш ва-акбар ан-нас" ("История искателя сообщений о странах, армиях и знатных людях") // Суданские хроники / Пер. с араб. Л. Е. Куббеля М.: Глав. ред. вост. лит-ры, 1984.

Alamomin bayyanar Mahadi / Пер. А. Д. Саватеева // Hiskett M. The Development of Islam in West Africa. L. - N.Y.: Longman, 1984.

Barth H. Travels and Discoveries in North and Central Africa. Vol. II. L., 1857.

Callaway B., Creevey L. The Heritage of Islam. Women, Religion and Politics in West Africa. Boulder-London: Lynne Rienner Publishers, 1994.

Clapperton H. Journal of a Second Expedition into the Interior of Africa. L., 1829.

Hrbek I. The Early Period of Mahmadu Lamin's Activities // Studies in West African Islamic History. Vol. I. The Cultivators of Islam / Ed. by J.R. Willis. L.: Frank Cass, 1979.

Kitab al-Farq: A Work of the Habe Kingdoms, attributed to Uthman dan Fodio // Bulletin of the School of Oriental and African Studies. Vol. XXIII. N 3. L., 1960.

Ma'ama'are / Пер. Саватеева А. Д. // Hiskett M. The Development of Islam in West Africa. L. -N.Y.: Longman, 1984.

Palmer H.R. An Early Fulani Conception of Islam // Journal of the African Society. Vol. XIII. N 52. L., 1914.

Quick A.H. The Concept of al-muwalat in Sokoto Caliphate and the Resulting Dilemma at the Time of British Conquest // Islam et societes au Sud du Sahara. P., 1993. N 7.

Quinn Ch.A. Maba Diakhou and the Gambian Jihad, 1850 - 1890 // Studies in West African Islamic History. Vol. 1. The Cultivators of Islam / Ed. by J.R. Willis. L.: Frank Cass, 1979.

Sulaiman J. A Revolution in History. The Jihad of Usman dan Fodio. L.: Mansell Publishing, 1986.

Tanbihu'l Ikhwan // Journal of the African Society. L., Vol. XIII. N 52, 1914; Vol. XIV. N 53, 1915; Vol. XIV. N54, 1915.

The Wathiqat Ahl al-Sudan: A Manifesto of the Fulani Jihad // Journal of African History. 1961. Vol. II. N 2.

Wilks I. The Position of Muslims in Metropolitan Ashanti in the Early Nineteenth Century // Islam in Tropical Africa. L., 1966.

Willis J.R. Jihad fi Sabi Allah. Its Doctrinal Basis in Islam and Some Aspects of its Revolution in Nineteenth Century West Africa // Journal of African History. 1967. Vol. VIII. N 3.

⁶ Выдающийся социолог и культуролог П. А. Сорокин обосновал это утверждение: "Как только социокультурная система - со всеми ее свойствами, своим modus'ом vivendi и modus'ом agendi - возникла, она уже содержала в себе предназначенное ей будущее. В каждый момент своего существования и деятельности она создает его, определяет и формирует его. В этом смысле любая социокультурная система является... творцом своей собственной судьбы" [Сорокин, 2000, с. 743 - 743, 747 - 748].

Permanent link to this publication: