Научная жизнь. Конгрессы, конференции, симпозиумы

10 октября 2005 г. состоялось заседание сектора теоретических проблем истории Востока, на котором выступили Л. Б. Алаев, А. А. Бокщанин, Ю. И. Дробышев, Д. Е. Мишин и И. М. Смилянская с докладами на тему "Сакральное на Востоке". На этом семинаре докладчики продолжили обсуждать вопрос, касающийся сакрализации власти в различных азиатских культурах. Предшествующий семинар на эту же тему прошел 6 июня 2005 г. в ИВ РАН. А. Л . Рябинин (ИВ РАН) напомнил собравшимся, что в исследованиях по истории религий проблема сакральности власти затрагивается регулярно: так, М. Элиаде, исследуя эту проблему, искал истоки сакральности в архаичной культуре (например, "Миф о вечном возвращении: архетип и повторяемость").

На семинаре в октябре с докладом выступила И . М . Смилянская (ИВ РАН), определив предмет своего сообщения - "Сакрализация власти как исследовательская проблема". Она предприняла попытку систематизировать основные вопросы, встающие перед ученым, обратившимся к изучению этого нового для отечественной исторической науки объекта исследований. Несмотря на то, что работы, положившие начало изучению сакрализации власти, относятся к 1924 и 1957 гг. (М. Блок "Короли-чудотворцы" и Э. Канторович "Два тела короля. Очерк политической теологии Средневековья"), ее разработка в западной науке стала осуществляться лишь в последние десятилетия, а в отечественной науке не ранее 1990-х гг. Изучение данного феномена проводится в рамках исторической антропологии.

И. М. Смилянская говорила о том, что понятие "сакрализация" как объект изучения ввел в науку Э. Дюркгейм в начале прошлого столетия. Сам термин происходит от латинского sacer - "священное, святое", но имеет и другое значение - "запретное, табуированное". Эта амбивалентность смыслов, характерная для традиционного сознания, возможно, выразилась в некоторых культурах в запрете произносить подлинное имя правителя (например, ван в средневековой Ко-

стр. 166

рее), а также в ряде иных поведенческих запретов - например, в ритуалах, которые нужно было соблюдать. Докладчик отметила, что в литературе понятия "сакральное" и "божественное" отождествляются, однако сакрализация не означает придания реальности черт божественного (хотя может включать и этот смысл). Понятие "сакрализация" означает наделение реальности особыми качествами, способными воздействовать на нее и превращать в предмет поклонения. Священными качествами могут обладать люди, институты (церковь), время (праздники, дни поста), предметы (камни, деревья), изображения, пространство, т.е. все то, что в сознании человека опосредовано связью с трансцендентным началом. Подобные особенности сознания свойственны человеку традиционной культуры; в науке они объясняются тем, что человек этой культуры был склонен видеть за повседневностью ту реальность высшего порядка, которая и определяла для него "суть вещей".

И. М. Смилянская подчеркнула, что сакрализация власти является одним из способов ее легитимации, хотя на ранних стадиях развития общества выявились и другие способы придания "законности" власти правителя, например, старшинство в роде (что в ряде культур сохранилось в форме наследования власти не прямым потомком правителя, а старшим в его роде), этническая чуждость претендента на власть (этот феномен известен как призвание к правлению чужаков - естественных посредников для враждующих), а так же харизматичность, порождающая культ исключительной личности, наделение ее экстраординарными способностями часто мистического свойства ("даром божьим"), дающими ей право на властвование. (В тюрко-монгольской культуре сохранилось представление об обладании харизмой потомков Чингисхана: на этом основании в тюрко-монгольских политических образованиях даже в XVIII в. чингисиды претендовали на власть.)

По словам докладчика, можно говорить о различных формах (а, быть может, точнее, о внутреннем содержании) сакрализации власти и о разной степени этой сакрализации в различных культурах и в разное время. В антропоцентрических религиозных системах верховный правитель наделялся такими священными обязанностями, как защита веры и культа, покровительство святым местам (османский султан почитался как слуга двух священных для мусульман городов -Мекки и Медины), объявление священной войны и т.п., а так же эсхатологической миссией - созданием для верующих условий Спасения в будущей жизни. Нередко он первым предстоял на молитве или обладал правом решать теологические вопросы (в свою очередь, подчинение властям вменялось верующим в религиозный долг). Обязанностью правителя в космократических религиях считались гармонизация и поддержание бытия природы и общества: правитель мог быть верховным исполнителем культа небесных и земных божеств, обладать сверхъестественным знанием, позволявшим следить за календарем, определять благоприятные и неблагоприятные дни, именовать эры правления, что было необходимо для предотвращения политических и природных катаклизмов и т.п.

И. М. Смилянская отметила, что степень сакрализации власти могла колебаться от признания посреднической роли верховного правителя между Богом, Космосом и земными обитателями до веры в божественный или космократической источник его власти. (Тибетский далай-лама признавался живым богом; правители Бирмы и Сиама были космократами.) На это обстоятельство в исламе еще в начале века обратил внимание В. В. Бартольд, отрицавший неизменность теократического правления в исламе (см.: Теократическая идея и светская власть в мусульманском государстве. Сочинения. Т. VI, с. 303 - 309).

Источники сакрализации власти достаточно многообразны - на материалах средневековой Европы их рассмотрел Э. Канторович. Это могли быть мифы, уходящие в глубокую древность (например, представление о происхождении японской императорской династии от богини Солнца Аматэрасу). Впрочем, мифология творилась и на глазах историков: достаточно вспомнить послание старца Филофея, в котором содержалось признание Москвы Третьим Римом, и вытекавших из этого постулата священных обязанностей великого князя московского, а также возникшее в это же время мифическое родословие, возводившее генеалогию Рюриковичей к римскому императору Августу.

Э. Канторович, анализируя политические представления средневековых теологов, обосновывавших сакральный характер королевской власти в Европе, подверг анализу учение английских юристов XVI в. о наличии у короля двух тел - "естественного" и "политического", последнее, по их представлениям, "нельзя увидеть или потрогать, существует для наставления народа и для осуществления общественного блага: это тело совершенно свободно от детского состояния

стр. 167

и других недостатков и слабостей, которым подвержено тело естественное. По этой причине то, что король делает в силу того, что обладает политическим телом, не может быть признано недействителным" (см. реферат СИ. Лучицкой в кн.: История ментальностей. Историческая антропология. М., 1996, с. 143). При анализе "политической теологии" (термин ввел Э. Канторович) не снимается вопрос о том, в какой степени современники верили в сакральность власти. Кроме того, исследования отечественных историков (В. В. Орлов) показали, что в народном восприятии сакрализация власти обретала иные черты, чем в теологических догматах.

На взгляд И. М. Смилянской, особый круг вопросов встает вокруг проблемы манифестации сакрального характера власти. По-видимому, сюда следует отнести риторические формулы, сопровождавшие культ монарха и нередко входившие в его титулатуру: "Милостью Божьей", "Тень Бога на земле", "Сын Неба", "Обладатель Небесного Веления", а также словесные уподобления власти монарха на земле владычеству Христа на небе и т.п. Обычно ритуал являлся наиболее изменчивой частью манифестации священного характера власти монарха: нередко сами правители участвовали в его разработке (в частности, Екатерина II придавала этому занятию немалое значение, а американский исследователь Р. Уортман в книге "Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии от Петра Великого до смерти Николая I" заметил, что, в отличие от германских государств, в России придворный ритуал был значительно более разработан). Наконец, не последнюю роль в манифестации священного характера власти могли играть нормы этикета (в частности, формы обращения к монарху и монархов между собой). В процессе секуляризации общественной жизни роль сакрализации в легитимации власти падает, но тем не менее она не утрачивается полностью. Известные трудности при анализе форм и степени сакрализации власти в обществах, переживающих процессы секуляризации, возникают тогда, когда речь идет о культурах, в которых отсутствует или декларируется отсутствие разделения религиозного и светского, сакрального и мирского. Вместе с тем в целях возвышения власти и придания ей особого авторитета и в политических системах используются рудименты сакрализации (символика, ритуалы, инсигнии и т.п.).

В заключении И. М. Смилянская затронула вопрос относительно актуальности рассматриваемой темы: почему в научном и политическом лексиконе рубежа последних столетий возникли и привлекли внимание наряду с другими конкретными понятиями (скажем, имиджмейкер, пиар и т.п.) и такие абстрактные категории, как ментальность, сакрализация и феномен власти? Не означает ли это растущее осознание того факта, что в процессе повсеместного вовлечения масс в политическую жизнь манипуляция массовым сознанием обретает все большую роль в политической практике? Между тем исследование сакрализации власти открывает путь к осмыслению механизма раннего политического воздействия на массовое сознание.

А . А . Бокщанин (ИВ РАН) выступил с сообщением на тему: "Сакральность власти как способ манипулирования сознанием в различные эпохи китайской истории". Китайский правитель - ван - обозначался иероглифом, состоящим из трех горизонтальных черт, перечеркнутых вертикальной чертой посредине. Тем самым была выражена космическая роль вана как правителя, передающего волю Неба на землю (тянъмин - "воля Неба" - иногда переводится как "Небесный мандат", врученный правителю). При Цинь Шихуане правитель поднял свой титул на более высокую ступень, назвав себя не ваном , ади- императором. Подтекст этой перемены так же несет сакральный смысл, ибо термин ди происходит от тянъди , т.е. "Небесного владыки".

Докладчик подчеркнул, что первый император династии Мин Чжу Юаньчжан назвал свою династию "Светлая", что можно трактовать как "Небесный свет", т.е. сакральное начало, передаваемое правителю. (Возможно, это буддийское заимствование - от понятия "светлое божество".) Чжу Юаньчжан узурпировал власть, но в принятом по традиции манифесте о вступлении на престол объявлялось, что восшествие на трон произошло по велению Неба. Характерно также, что в написанных от имени первого минского императора "Заветах" совершенно нет упоминания о Небе, чья воля позволила ему занять престол, а везде говорится лишь о собственных успехах и подвигах от первого лица, т.е. от "я".

Признаки сакрализации власти выявились в создании и усовершенствовании официального государственного церемониала с множеством имеющих символический смысл обрядов и жертвоприношений. В "Заветах" подчеркивалось: главное - чтобы жертвоприношения совершались искренно, чтобы все духи получали положенные подношения. Перед этим всем приносящим жертвы предписывалось совершить обряд очищения. Строго соблюдался ритуал поклонения духам предков, и прежде всего предкам императора. По словам А. А. Бокщанина, в "Заветах" вое-

стр. 168

произведены суеверия, что также в какой-то степени можно считать отражением сакрализованного сознания. Так, предписывалось строго соблюдать безопасность при передвижении императора, а прорицателям вменялось в обязанность проверить, не случилось ли перед этим чего-либо особенного, в чем можно было усмотреть "знак свыше": например, не заболела ли лошадь, не пропали ли палочки для еды и т.д. В таком случае поездку следовало отменить. В целом же сакральность власти императора в начале династии Мин проявлялась в его распорядительно-организаторской функции в ритуализированной сфере - поддержании надлежащих церемониалов.

Тема выступления Ю . К. Дробышева (ИВ РАН) - "Сакрализация верховной власти в Центральной Азии". По его словам, выполнение верховным правителем ритуальных функций обеспечивала стабильность общества. В этой роли он выступал в качестве первосвященника и как таковой был сакрален. Чтобы иметь законное право возглавлять государство и выполнять соответствующие ритуалы, правитель должен был обладать особой силой - харизмой. С XIII в. монголы обозначали харизму словом сульдэ , в тюркских языках она называется кут . Ее китайский аналог - дэ . Не обладающий харизмой монарх лишался права на престол. Признак харизмы -свет, а ее символическое изображение - летящая птица.

Ю. И. Дробышев отметил, что дискуссия о том, считать ли центральноазиатскую идею о верховном правителе как ставленнике Неба автохтонной или заимствованной у китайцев, продолжается. Такие народы, как сяньби, жуаньжуани, древние тюрки, уйгуры, кидани и, наконец, монголы, оставившие заметный след в истории Центральной Азии, чествовали своих правителей как сыновей Неба. Этногенетические мифы этих народов повествуют о "непорочном зачатии" предков правящих династий. В качестве оплодотворяющего начала нередко выступают атмосферные явления (связанные с Небом): например, упавшая в рот матери градина, входящий во чрево луч света и т.п.

Согласно представлениям людей, подчеркнул докладчик, без легитимного правителя не может нормально существовать ни общество, ни среда обитания. Все, что есть на Земле, существует благодаря покровительству Неба, благодаря его благой силе. Но само по себе Небо не имеет связи с Землей, должен быть какой-то посредник, проводник. В традиционной центральноазиатской картине мира (и не только в ней), он трехчленен и делится на Верхний, Средний и Нижний миры. Соединяет их Мировая ось, в качестве которой обычно служит родовая гора, куда спустились с Неба первопредки в незапамятные времена. Мировая ось может также воплощаться в образе Древа. Еще один ее символ - фигура верховного правителя, который тоже способен объединять миры и служить гарантом гармонии в природе и обществе. Правителя выбирает само Небо, оно покровительствует ему, однако, как и в Китае, харизму нельзя было просто получить от Неба, поскольку оно лишь реагировало на присутствие харизмы в человеке и благословляло его властвовать, посылая воинскую удачу, оберегая от коварства врагов и т.п. Харизматический лидер имел постоянный контакт с Небом, воспринимая небесную силу и распространяя ее на подвластный социум (а в идеале - на всю землю, на все народы). Считалось, что правитель кочевой империи играет цивилизаторскую роль по отношению ко всему миру точно так же, как китайский император, но делает это, полагаясь более на силу оружия, чем на дипломатию.

Ю. И. Дробышев обратил внимание на то, что в эпоху монгольских завоеваний считалось, что единственный легитимный представитель Неба на земле - это монгольский хан, поэтому только та территория, на которую распространяется его власть, может пользоваться покровительством самого Неба. Остальное пространство находится как бы вне закона, и там можно употреблять любые средства для достижения своих целей, варьирующихся от банального грабежа до установления на всей земле порядка, санкционированного Небом, - так, как его понимали монголы. Орды Чингисхана и его преемников были в этом отношении ни первыми, ни последними. Харизму было необходимо активизировать, для чего правитель поднимался на гору и выполнял положенные обряды. Со времен Угэдэя (1229 - 1241) вновь избранных ханов поднимали на белом войлоке. Так же поступали и другие кочевые народы, например казахи.

По словам докладчика, несмотря на определенное сходство взглядов на фигуру правителя в дальневосточной и центральноазиатской концепциях власти, оно кончается, когда речь заходит об его останках. На Дальнем Востоке "мандат Неба" и, следовательно, благая небесная сила, передавались его наследнику (либо основателю следующей династии, если прежняя погрязла в пороках), а тело прежнего правителя лишалось сакральных свойств. В Монголии тело монарха содержало харизму и после смерти, поэтому умерший правитель продолжал служить проводником этой небесной силы. Отсюда проистекают два важных следствия: останки своего правителя бы-

стр. 169

ло необходимо тщательно оберегать от уничтожения или осквернения врагами; останки враждебных правителей надлежало осквернять и уничтожать. Практическое же воплощение обоих этих принципов можно увидеть у монголов. (А. Л. Рябинин отметил по этому поводу, что во Вьетнаме была похожая ситуация: кости правителей предыдущих династий выкапывались и уничтожались.)

Д . Е . Мишин (ИВ РАН) выступил с докладом на тему "Проблема соотношения религиозной легитимации и политики". Он рассмотрел отдельные аспекты соотношения власти и религии в средневековой Северной Африке (на примере истории государств Фатимидов и Альмохадов). По словам докладчика, история этого региона знает случаи, когда у власти находились люди, легитимация правления которых находилась скорее в сфере религии, нежели в сфере политики -таковы государство Фатимидов, где правили люди, возводившие свое происхождение к праведному халифу Али Ибн Аби Талибу (656 - 661), и государство Альмохадов, основанное человеком, именовавшим себя Махди - священным имамом исмаилитов. Основатели этих государств носили титул аль-Махди, претендуя тем самым на особую, основанную на религиозных преданиях, роль имамов, наделенных миссией объединить мусульманскую умму , покончить со злоупотреблениями тогдашних правителей и обеспечить строгое соблюдение норм шариата во всем исламском мире.

Д. Е. Мишин подчеркнул, что в то же время в политической обстановке раннесредневекового Магриба вождю любого движения требовалось заручиться поддержкой местной берберской племенной элиты. Поддержка берберов кутама и масмуда стала фундаментом прочности государств Фатимидов и Альмохадов соответственно. Так, в обоих случаях смерть первого правителя имама аль-Махди была сначала скрыта: правящие круги стремились сохранить консенсус с племенами, опасались повторения ридды . С течением времени, по мере того, как деятельность имамов - основателей государств - все более уходила в прошлое, роль легитимации власти именем аль-Махди ослабевала. По словам докладчика, имеющиеся материалы позволяют заключить, что политическая власть в обоих государствах покоилась не только на религиозной легитимации, но также - в значительной мере - на консенсусе, позволившем правителям государств повести за собой местную североафриканскую элиту.

В заключение семинара выступил Л . Б . Алаев (ИВ РАН). В докладе "Проблема сакральности царской власти в древней и средневековой Индии" он, говоря о специфике индийской мысли и индийского понимания наук, отметил, что в отличие от ряда иных цивилизаций, прежде всего от китайской, она не была персонализирована. По мнению Л. Б. Алаева, как правило, мыслители строили собственные системы рассуждений, не противопоставляя их другим. Так, в наиболее "авторском" тексте, "Артхашастре", приписываемом министру правителя династии Маурья Чандрагупты по имени Чанакья Каутилья (или Васудева), есть элементы полемики с предшественниками, но они служат лишь стилистическим приемом изложения тех или иных традиционных взглядов, т.е. оппоненты Каутильи вымышлены. Другие же тексты, на которых можно основываться (дхармашастры), изучая древнеиндийскую мысль, приписываются мифическим мудрецам, которые заявляли, что выражают не свои мысли, а излагают абсолютную истину.

Докладчик подчеркнул, что в древнеиндийских трактатах описывается идеал общества и государственного устройства, который заведомо недостижим, потому что мы живем в "черный век", Кали-югу, когда человечество испортилось. Он не совпадал с утопическими идеями европейских мыслителей и не являлся предложением по рациональному устройству государства. В этом смысле индийские трактаты древности об артхе и дхарме нельзя считать политической литературой - это, скорее, сверхтеория. "Исторические примеры", приводимые иногда в трактатах, всегда брались из легенд и эпоса, из мифологии, но никогда - из реальной истории. Несмотря на значительное многообразие формулировок древних индийцев, касающихся общества и государства, нельзя сказать, что оформились две или более "школы" - анализируя разные высказывания в одном и том же трактате, можно выделить "мистическую" и "рационалистическую" тенденции, можно обнаружить также определенную эволюцию во взглядах. Заметна разница в подходах брахманских, буддийских и джайнских мудрецов, но в то же время они не противопоставлялись друг другу. Для самих индийцев эти противоречия и эта эволюция были несущественны: разные подходы как бы дополняли друг друга, применялись ситуативно, в зависимости от конкретного рассматриваемого вопроса. В результате, изучая древние источники на предмет выяснения степени сакральности царской власти, как она понималась в реальной жизни, очень трудно прояснить данный вопрос.

стр. 170

Л. Б. Алаев обратил внимание на то, что идея божественности царской власти и личности правителя присутствует в сочинениях начиная с глубокой древности и в более поздний период, однако окончательного обожествления не произошло. Царь, вступив на трон, становился "одним из богов" или же вбирал в себя качества нескольких богов: его "приближение" к миру богов, отождествление с ними происходило через серию обрядов. Так, обряд посвящения (раджасуя , букв, "рождение царя") длился более года и состоял из серии жертвоприношений, которые делали царя "похожим" на одного из богов. Он отождествлялся с Индрой, Праджапати; делал три шага по шкуре тигра, подобно тому, как Вишну тремя шагами покрыл весь видимый и невидимый мир. Главный жрец обращался к богам: "Могущественной властью обладает тот, кто посвящен; отныне он стал одним из вас; вы должны защищать его". В средние века раджасуя была заменена абхишекой , т.е. "помазанием", но сохранила первоначальный магический смысл. Например, Кушаны, правившие в Северной Индии (I в. до н.э. - III в. н.э.) приняли титул "сын богов" (девапутра ).

Полной сакрализации царской власти мешало то, что понятие божественности было очень распространено: брахман тоже объявлялся богом на земле; к богам приравнивались аскеты. Еще в средние века была жива буддийская мысль, отвергавшая божественность царя. Бана, буддийский поэт при дворе Харши (VII в.), заявлял, что божественность царской власти - это выдумка льстецов, рассчитанная на слабых и глупых монархов, но неспособная обмануть сильных и мудрых. Царь не рассматривался как законодатель - в его обязанности входили охрана подданных от нашествий, поддержание правопорядка и структуры общества - варнашрамадхармы . Ему предписывалось также охранять семью, наказывать супружескую измену, обеспечивать справедливое распределение наследства. Также первейшей обязанностью царя было поддержание брахманов и храмов.

По словам докладчика, несмотря на постоянную политическую раздробленность, это не помешало возникновению представления, что возможен вселенский государь, который объединит под своей властью всю землю. Эта идея возникла первоначально в буддийской литературе: время от времени могли родиться великие правители, которым было суждено завоевать всю Джамбудвилу (священное название Индии, которая в данном контексте понимается как весь мир), стать чакравартинами , правителями четырех сторон света. Если царь выполнял свои обязанности, заботился обо всех, он получал волшебное колесо (чакру ), которое катится по всем сторонам света, и все государи подчиняются не силе, а праведности. Это колесо не наследуется, поскольку каждый царь должен заработать его сам. Средневековое сочинение "Лекхападдхати" упоминает шесть чакравартинов в прошлом. Льстецы при дворах иногда называли своего повелителя "седьмым чакравартином".

В средневековье тема сакрализации правителя получает дальнейшее развитие. Л. Б. Алаев отметил, что об этом можно узнать не столько из теоретических текстов, сколько из надписей, в которых содержатся панегирики династии и конкретных государей. Правда, сакрализация власти развивалась и в противоположном направлении - намеренном низведении царя на землю. Ряд династий объявляли настоящим правителем того или иного бога и при этом поясняя, что сами они просто правят от его имени, выполняют его волю. Символическим центром власти стал храм, где правитель получал "инструкции". Пример - Восточные Ганги в Ориссе.

На взгляд Л. Б. Алаева, обожествлению царя мешало и то, что с первых векон нашей эры в индуизме основным ритуалом становится пуджа , т.е. ухаживание за статуей бога. Например, проводились определенные ритуалы - его будили по утрам, совершали над ним утренние гигиенические процедуры, кормили, укладывали спать. Поскольку бог присутствовал на земле, то царя нельзя было отнести на Небо. В реальной жизни повышение роли правителей выражалось в умножении и девальвации титулов, которые присваиваются тем или иным государям. Раджа понимался уже как зависимый правитель, вассальный князь, а махараджа - как тот же правитель, подчиненный кому-то другому. Только махараджадхираджа ("великий царь царей") мог претендовать на самостоятельность. А если правитель одержал несколько побед и расширил пределы своего государства, то он воспринимался не иначе как махараджадхираджа парамабхаттарака парамешвара ("великий царь над царями, высочайший мудрец, высочайший повелитель"). В связи с укрупнением государств так же получила популярность концепция чакравартина , в результате появилось много правителей, претендовавших на этот титул.

А. Л. Рябинин, завершая семинар, высказал мнение, что прочитанные доклады помогли не только осветить тему сакрализации в ряде азиатских культур, но и позволили по-новому взглянуть на вопрос власти на Востоке.

Permanent link to this publication: