Статья посвящена конфессиональной ситуации в Туве в прошлом и настоящем. Особое внимание уделяется традиционным верованиям - буддизму и шаманизму, их месту и роли в периоды существования Цинской династии Китая (1758 - 1911), Тувинской Народной Республики (1921 - 1944), советское (1944 - 1991) и постсоветское время. Также рассматриваются современные нетрадиционные конфессии, анализируется отношение тувинцев к ним. Статья основана на различных источниках, в том числе архивных документах и результатах полевых исследований автора, проводившихся в 1990 - 2000 гг.

Тува - одна из трех республик Российской Федерации, наряду с Калмыкией и Бурятией, где компактно проживают буддисты. До середины IX в. территория Тувы входила в состав Тюркского и Уйгурского каганатов, в начале XIII в. была завоевана монголами, а в XVIII в. - маньчжурами, т.е. Цинской династией Китая. После свержения в 1911 г. маньчжурского ига Тува, именовавшаяся в то время Урянхайским краем, была принята под протекторат России, а позже, в 1921 г., в результате национально-освободительной революции провозглашена народной республикой. В октябре 1944 г. Тува вошла в состав СССР на правах автономии; после распада СССР в 1991 г. преобразована в Республику Тыва¹ в составе Российской Федерации. Буддизм традиции Махаяны - официальная религия тувинцев. Традиционным верованием населения Тувы является шаманизм.

ПРОНИКНОВЕНИЕ БУДДИЗМА В ТУВУ

Согласно китайским летописям, ранние формы буддизма существовали еще во времена Тюркского каганата, который возник во второй половине VI в. на обширной территории Центральной Азии и вскоре распался на две части. Северные тюрки сосредоточились в районе озера Байкал, где позднее образовалась Бурятия, южные - в долине реки Енисей, на территории современной Тувы. Американский буддолог А. Берзин считает, что буддизм впервые проник в Тюркский каганат из Согдианы в форме Хинаяны, которой, начиная с конца Кушанского периода (II-III вв. н.э.), были также присущи некоторые черты Махаяны. Это было, по его мнению, первой волной буддизма, достигшей Монголии, Бурятии и Тувы [Берзин 1992, с. 15].

Особая роль в распространении буддизма в Центральной Азии принадлежала уйгурам - тюркоязычному народу, родственному тувинцам. В середине VIII в. они завоевали северных тюрков и правили на территории Монголии, Алтая, Тувы и прилегающих к ним районов до середины IX в. В начале X в. уйгуры испытали некоторое влияние буддизма из Согдианы и Китая, хотя в основной своей массе продолжали оставаться по-

¹ Согласно Конституции республики оба ее названия - Тува и Тыва - считаются равнозначными.

стр. 16

следователями манихейства. Именно в это время уйгуры начали широко переводить буддийские тексты с согдийского и китайского языков. Через некоторое время значительную часть переводов они уже осуществляли с тибетских текстов, что со временем привело к преобладанию тибетского влияния в уйгурском буддизме.

Таким образом, благодаря уйгурам кочевые племена Центральной Азии получили первое представление о буддизме. На знакомство тувинских племен с буддизмом указывают изображения будды Амитабхи, известного больше как Будда Безграничного Света, впервые распространившиеся в Туве в уйгурский период [Майдар, 1981, с. 63]. Однако первая волна распространения буддизма в Монголии, Бурятии и Туве, полученная от тюрков и уйгуров, не была очень продолжительной.

Начиная с IX в. стала возрастать роль Тибета как преемника индийского буддизма. В это время там получили развитие три новые традиции: Сакья, Кагью и Кадам. Последняя в XIV в. была преобразована в традицию Гелуг, основателем которой был лама-реформатор Цонкапа (1357 - 1419). В этот период активно осуществлялись переводы буддийских трактатов на тибетский язык главным образом с санскрита.

Постепенно из Тибета буддизм стал проникать в соседние страны. Наиболее масштабным было его распространение в Монголии в XIII в. Это была вторая, более крупная волна распространения буддизма в Центральной Азии, совпавшая с процессом образования раннефеодального монгольского государства, основателем которого был предводитель известного рода кият-борджигинов Чингисхан (1155 - 1227). Во времена правления Хубилай-хана (1215 - 1259), одного из преемников Чингисхана и основателя монгольской династии Юань, в Монголию из Тибета прибыл великий учитель Сакья Пагвалама. Он составил на основе тибетской письменности монгольский алфавит и использовал его для перевода буддийских текстов. В то же время в Монголию прибыли и учителя традиции Кагью. Тибетский буддизм был принят и тюркоязычными племенами, входившими в состав Великой Монгольской империи. Однако в середине XIV в. после падения монгольской династии Юань влияние буддизма в Монголии и сопредельных регионах значительно ослабло.

Лишь во второй половине XVI в. в Монголию пришла третья волна буддизма, но на этот раз главной его формой была традиция Гелуг. Незначительные следы предыдущих традиций Сакья и Кагью, хотя и сохранились, не имели официального признания. В это время в Монголии широкую популярность получил Институт Богдо-гэгэна, или Джебцун Дамба хутухты, резиденция которого находилась в Урге (современный Улан-Батор). Линия Богдо-гэгэнов известна как линия перерождений тибетского мастера Таранатхи Кунга Ньимо (1575 - 1637), впоследствии ставшего традиционной главой буддизма в Монголии, Бурятии и Туве. Из Тибета перешла и традиция монастырской жизни монахов, но традиция послушниц, т.е. женского монашества, не попала ни в Монголию, ни в районы с тюркоязычным населением.

В XIV в. тибетский буддизм из Монголии уже основательно проник в Туву. Как в Монголии и Бурятии, это была главным образом традиция Гелуг, хотя объективности ради следует заметить, что некоторое распространение получила также традиция Ньингма. Традиция Гелуг, как известно, предполагает строгую систему монастырской этики, включающей наряду с другими требованиями и обет безбрачия. Однако в Туве сложилась своеобразная традиция "женатого ламства".

БУДДИЗМ И ШАМАНИЗМ В ПЕРИОД ПРАВЛЕНИЯ ЦИНСКОЙ ДИНАСТИИ КИТАЯ (1758 - 1911)

Сменив на исторической арене монголов, маньчжуро-китайские завоеватели, захватившие и Туву в том числе, сумели эффективно использовать буддизм в качестве средства воздействия на "варварские народы". Так, маньчжурский император Абахай издал следующий указ: "Не разрушайте здания храмов и не забирайте находящуюся в

стр. 17

храмах утварь. Нарушивших приказ карайте смертью. Не беспокойте находящихся в храмах монахов, не забирайте их имущество, однако записывайте число монахов и докладывайте. Не разрешаю размещаться на постой в храмах. С ослушавшихся будет спрошено за преступление" [Ермаченко, 1974, с. 57].

Первоначально пропагандой буддизма занимались в основном представители местной правящей верхушки, стремившиеся шире и глубже внедрить его в тувинскую среду; распространение буддизма здесь происходило исключительно "сверху". Широкие слои населения по-прежнему продолжали придерживаться народных верований, в первую очередь шаманства.

Институт шаманства представлял собой довольно стройную систему, благодаря которой шаманизм выделяют в самостоятельную форму религии. Его суть не в объекте, на который направлены ритуальные действия, как это происходит в племенных культах (небо, земля, огонь, ландшафтное божество и т.д.), а в особом, специфическом способе общения жрецов (шаманов) с "тонким миром", т.е. миром духов, путем погружения в состояние шаманского экстаза. Шаманами становятся по принципу передачи наследственного шаманского дара или особого божественного избранничества. Английский путешественник Д. Каррутерс, посетивший Туву в начале XX в., заметил, что тувинцы скорее боятся своих шаманов, нежели любят их, так как они держат народ в своей власти; только шаманы обладают способностью поддерживать добрые отношения со злыми духами и только им знакомо искусство устанавливать связь между живыми и умершими [Каррутерс, 1914, с. 266].

Мнения ученых о том, какая из религиозных систем - шаманство или буддизм - превалировала в жизни тувинского общества, часто расходятся. Одни считают, что тувинцы переживали стадию, когда устои одного мировоззрения были расшатаны, начала же другого еще не усвоены; другие видели у них полное смешение "желтой" (буддийской) и "черной" (шаманской) веры; третьи утверждали, что принятие буддизма не мешало тувинцам оставаться также и усердными шаманистами [Кон, 1903, с. 6; Островских, 1927(2), с. 86; Родевич, 1910, с. 15; Монгуш, 2001, с. 85].

Однако буддизму здесь пришлось выдержать нелегкую борьбу с шаманством, продолжавшим сохраняться у тувинцев "в более яркой и цельной форме, чем у остальных народов Саяно-Алтайского нагорья" [Грумм-Гржимайло, 1926, с. 135 - 136]. Как верно заметил В. П. Васильев, "замена одной религии другой никогда и нигде не происходит легко; жрецы старой веры никогда не соглашаются добровольно перейти в другую религию или уступить ей свои интересы" [Васильев, 1891, с. 57 - 58).

История острой и длительной борьбы представителей буддистской сангхи против шаманского жречества нашла отражение в народном фольклоре. Ф. Кон приводит легенду о борьбе проповедника буддийского учения монгольского ламы Шаретты против шамана Тунгустея, в которой победил лама, силой своих молитв обрушивший на шамана глыбы утеса Хайыракан. Мать Тунгустея отомстила утесу, накликав на него страшную грозу, а когда буря утихла, часть утеса навсегда побелела [Кон, 1936, с. 37]. В. П. Дьяконова, приводя рассказ о противоборстве шамана Сонама Царина с ламой², также закончившемся победой последнего, отмечает существенную черту этих легенд: "Чаще всего победа одного служителя культа над другим отражала большую приверженность свидетелей или рассказчиков к буддизму, чем к шаманизму" [Дьяконова 1979, с. 176].

По мнению ряда исследователей, конфликт между буддизмом и шаманством существовал только вначале, но затем он смягчился, и между ними установились мирные контакты [Кон, 1936, с. 36; Сафьянов 1905, с. 9]. Это произошло благодаря веками от-

² Сонам Царин часто ссорился с ламой, и их ссоры иногда завершались дракой. Лама и шаман, каждый своим способом, старались одержать победу. Получилось так, что раньше умер Сонам. Лама чтением мантры отправил душу шамана на седьмое небо, жить же без нее, исходя из бытовавших представлений, было невозможно, и вскоре Сонам скончался.

стр. 18

работанной буддизмом системе приспособления, трансформации, усвоения сложившихся в обществе сакральных традиций, управляющих повседневной жизнью народа.

Последователи и сторонники буддизма синтезировали все бытовавшие в шаманской и дошаманской практике культы, дополнив их буддийскими идеями о перерождении, карме, нирване, просветлении, создав тем самым видимость нравственного совершенствования людей под влиянием новой религии. В первую очередь буддизм ассимилировал наиболее социально значимые культы: неба, земли, огня, духов местности, промысловые (скотоводческие и охотничьи) и ряд других. Большинство из них восходили к древнетюркскому периоду (VI-VIII вв.), о чем свидетельствуют письменные источники: "Тюрки превыше всего чтут огонь, почитают воздух и воду, поют гимны земле, поклоняются же единственно тому, кто создал небо и землю, и называют его богом. Ему в жертву приносят лошадей, быков и мелкий скот" [Кызласов, 1969, с. 49]. Так буддизм постепенно приспособился к нуждам тувинцев, благодаря чему плавно перешел в статус народной религии.

В повседневной жизни "сплав шаманства и буддизма" прослеживался в браках между ламами и шаманками, что было довольно распространенным явлением не только у тувинцев, но и у монголов и бурят.

Н. Леонов приводит конкретный факт: в устье реки Тапсы он встретил ламу, жена которого была известной в округе шаманкой [Леонов, 1927, с. 32]. Этот же феномен подтверждает В. П. Дьяконова: "...известная в свое время шаманка Матпа Ондар, проживавшая в Дзун-Хемчикском районе, была замужем за ламой. После смерти она была похоронена по обряду, характерному для шаманов, но в то же время на месте ее погребения имелись и культовые ламаистские вещи" [Дьяконова, 1975, с. 64].

Иногда шамана приглашали в буддийский храм, чтобы он совершил жертвоприношения духам и тенгриям по своему обряду. Бывало, что лама обращался к шаману с просьбой изгнать из его юрты злых духов [Сафьянов, 1905, с. 9; Кон, 1936, с. 38]. Более того, "...ламы считают естественным в случае заболевания или какого-либо несчастья обращаться к шаманам, мало того, за отсутствием шамана даже некоторые из шаманских процессов исполняются ламами" [Яковлев 1900, с. 120]. П. Е. Островских был свидетелем случая, когда лама, вывихнув руку, лечился разными тибетскими лекарствами, обращался к ламам-лекарям, наконец, приехал за помощью к шаману. Он же отмечает и обратный факт, когда шаман ездил к ламе лечиться тибетскими лекарствами [Островских, 1927(1), с. 86; 1927(2), с. 7].

Такой буддийско-шаманский симбиоз находил отражение и во внутреннем убранстве жилища, где предметы буддийского культа - иконы и статуэтки ламаистских божеств - сочетались с шаманскими охранителями, оберегами (ээренами), что в совокупности составляло некий домашний пантеон [Островских 1927 (1), с. 87; Адрианов, 1917, с. 17]. Д. Каррутерс отмечал, что шаманский охотничий ээрен, представлявший туго набитую заячью шкуру, часто находился рядом с изображением Будды, что, по его мнению, свидетельствовало о "поразительной путанице в религиозных идеях" [Каррутерс, 1914, с. 270].

Распространению и укоренению буддизма способствовали не только его высокие адаптативные способности, но также политические и социально-экономические условия, сложившиеся в Цинский период в Туве. Во-первых, цинские власти руководствовались принципом "управлять соседними народами согласно их обычаям". Претворяя его в жизнь, они, с одной стороны, осуществляли контакты с представителями всех направлений тибетского буддизма, с другой - оказывали явное предпочтение традиции Гелугпа. Во-вторых, внедрение буддизма совпало с периодом становления тувинской государственности, что придало процессу его распространения более динамичный характер. Для формирующегося господствующего класса он оказался как раз той силой, которая способствовала "централизации власти", объединению страны путем победы над племенной раздробленностью. В-третьих, буддизм не противоречил интересам основных социальных слоев Тувы. Для аратов и особенно беднейшего населения он был

стр. 19

привлекателен тем, что предоставлял возможность приобщиться к грамотности, получить образование в монастырской школе, что открывало более светлые перспективы.

Что касается статуса буддизма в Туве - являлся ли он государственной религией или был государственной идеологией? - можно сказать следующее. В Тибете буддизм не только играл роль официальной религии и официальной идеологии, но и породил теократическую форму правления. В Туве же он идеологически не подчинил себе институт власти, а сумел лишь приспособиться к существующей политической системе и стать ее если и не главной, то существенной частью.

При Цинах буддизм сумел обеспечить себе официальное признание и покровительство господствующих классов. Местом строительства первых буддийских храмов (тув. хурэ) была территория Оюннарского кожууна (современный Эрзинский и Тес-Хемский кожууны), примыкающая к Северо-Западной Монголии. Первый монастырь - Эрзинский - был построен в 1772 г., другой, самый крупный в этом кожууне, Самагал-тайский, - в 1773 г. Эти монастыри стали первыми очагами буддийской экспансии, и тувинские родоплеменные группы, жившие в Оюннарском кожууне, первыми были обращены в буддизм. Постепенно они появились во всех кожуунах Тувы [Монгуш, 2001, с. 56].

СЕКУЛЯРИЗАЦИОННЫЕ ПРОЦЕССЫ В ТУВИНСКОЙ НАРОДНОЙ РЕСПУБЛИКЕ (1921 - 1944)

Характерной особенностью периода ТНР стала секуляризация, выразившаяся в массовом уничтожении монастырских комплексов и преследовании представителей сангхи, в освобождении различных общественных институтов и правовых отношений от контроля религиозных организаций, что отразилось в законодательных актах ТНР, в смене традиционного мировоззрения масс марксистско-ленинским. Это был процесс скачкообразный и довольно драматичный.

В октябре 1930 г. в Кызыле открылся VII Великий Хурал ТНР, на котором была принята новая, четвертая Конституция республики, отражавшая вступление страны на социалистический путь развития. По ней избирательных прав лишались ламы, шаманы и прочие служители культа, для которых это занятие являлось профессией. При этом шаманы не рассматривались как злейшие враги аратских масс, поскольку в основной своей массе они были выходцами из народа и не представляли собой серьезную политическую оппозицию народно-революционной власти. Поэтому борьба с ними чаще всего ограничивалась конфискацией шаманских атрибутов и запретом проводить шаманские камлания. Не отмечены также случаи вступления шаманов в ряды Тувинской народно-революционной партии (ТНРП), как это наблюдалось среди бывших представителей феодально-теократической прослойки [РФ ТИГИ, д. 1122, л. 30].

Несколько иначе поступали с ламами. Одной из своих основных задач партия считала борьбу с сангхой. Буддийские монастыри рассматривались как трибуны, откуда ламы могут провозглашать свои реакционные идеи [ЦАДПОО, ф. 1, оп. 1, д. 290, л. 116; д. 784, л. 5]. Во многих партийных документах того времени встречались установки следующего характера: "...если ламы чрезмерно усердствуют, не считаясь с духом нового времени, то они должны быть привлечены к ответственности". Ламам запрещалось носить монашескую одежду, проводить религиозные мероприятия без специального письменного разрешения местных органов власти, иметь учеников-послушников из числа несовершеннолетних и т. д. [ЦГА РТ, ф. 144, оп. 2, д. 138, л. 19]. Лам, которые не соглашались с решением властей, ссылали в другие кожууны. И наконец, был наложен запрет на проведение традиционных обрядов, связанных с культом природы, в которых обычно принимали участие ламы и шаманы. Запретили также праздновать традиционный Новый год по лунному календарю - Шагаа. Вместо старых праздников стали вводить новые, имеющие иную идейную окраску.

стр. 20

Под давлением сверху стали закрываться многие монастыри, а ламы разъезжались по своим аалам.

Так, в Дзун-Хемчикском (бывшем Даа) кожууне действовало два крупных и, пожалуй, наиболее влиятельных на тот период хурэ - Нижнечаданский (осн. в 1878 г.) и Верхнечаданский (осн. в 1907 г). Если в 1929 г. в обоих монастырях жили и занимались культово-обрядовой практикой 350 лам, то в 1930 г., т.е. год спустя после принятия специального постановления, их осталось всего 36, в 1931 г. - 3, а в 1932 г. уже не было ни одного ламы [ЦАДПОО, ф. 1, оп. 1, д. 1397, л. 22 - 25]. Численность лам в других монастырях также стала резко сокращаться. В Эрзинском и Тес-Хемском кожуунах, где традиционно всегда была самая многочисленная сангха, в 1934 г. насчитывалось всего 129 лам; в 1936 г. их число уменьшилось до 77. Если на рубеже 1929 - 1930 гг. в Туве было 2200 лам, то к 1936 г. их осталось всего 594 [ЦАДПОО, ф. 1, оп. 1, д. 784, л. 5; д. 1362, л. 3].

РЕЛИГИЯ В СОВЕТСКОЕ ВРЕМЯ

Незадолго до присоединения Тувы к СССР (в 1944 г.) на ее территории насчитывалось 37 буддийских монастырей и свыше 4 тыс. лам. При этом в быту тувинцы продолжали оставаться активными приверженцами шаманской традиции. В обрядности, как семейной (рождение, наречение именем, свадьба, похороны, поминки), так и календарной (смена сезонов года, вызывание дождя в период засухи, умилостивление духов с целью увеличения плодородия и поголовья скота и т.д.), в одинаковой мере принимали участие и ламы, и шаманы.

Однако гонения на религию, широко практиковавшиеся в советское время, привели к тому, что буддийская культура в Туве в том виде, в каком она была еще в первой половине XX в., полностью перестала существовать. В списке вредных пережитков феодального прошлого, которые нуждались в искоренении, оказалось и шаманство. Ему повезло чуть больше, так как культовые шаманские места находились далеко от поля зрения официальных властей - на высоких горных перевалах, в священных родовых местах, у водных источников, в тайге, что позволило им избежать полного физического уничтожения.

К началу 1940-х гг. на территории Тувы практически не осталось ни одного буддийского монастыря. Исключением были Верхне- и Нижнечаданский, которые, несмотря на то что здания их были полностью разрушены, продолжали функционировать благодаря небольшой группе оставшихся лам. Очевидцы рассказывают, что несколько лам пытались сохранить хурэ, перенеся его на другое место. В местности Теве-Хая, что недалеко от Чаданской долины, они поставили шесть юрт для жилья и построили два молитвенных дома, в которых стали принимать людей, отправлять службы и религиозные обряды [Монгуш 2001, с. 121]. Инициатором этого проекта был лама Монгуш Чымба. На момент создания молитвенных домов (1946 г.) там было всего шесть лам; к 1947 г. их число увеличилось до девяти.

В 1960 г. верующими Дзун-Хемчикского кожууна были собраны средства на строительство храма. Но так как хурэ официально не был зарегистрирован как самостоятельная религиозная организация, разрешение вышестоящих инстанций на его постройку не было получено, несмотря на растущую популярность проводившейся в нем культовой практики и неоднократную просьбу самих лам о регистрации хурэ. Между тем деятельность местных лам постепенно выходила за пределы Тувы, они установили дружеские контакты с бурятской сангхой. В знак поддержки Центральное Духовное управление буддистов России (ЦДУБ), находившееся в Улан-Удэ, передало безвозмездно Чаданскому хурэ коллекции культовых предметов, буддийские трактаты и прочую атрибутику. Тувинская сторона направила в Иволгинский дацан Бурятии своего ламу Хомушку Кендена, который был зачислен в его штат. Позже Хомушку Кенден постоянно приезжал в командировку в Туву, курируя работу местных лам.

Возрастающая активность тувинских лам, число которых к этому времени достигло 20 человек, вызвала серьезную обеспокоенность у официальных властей, отвечавших

стр. 21

за атеистическое воспитание народных масс. Обвинив лам в несоблюдении содержащегося в законодательстве запрета проводить религиозные обряды, партийные и советские органы провели ряд агитационных мероприятий "по разоблачению деятельности лам".

В Дзун-Хемчикском кожууне было проведено "64 собрания, где присутствовало 9600 человек" и с осуждением деятельности лам выступило 320 человек. В результате подобной политики уменьшилось число людей, обращающихся за помощью к ламам чаданских молитвенных домов. Если до 1959 г. количество посещающих эти дома составляло в среднем 60 - 100 человек в месяц, то после 1959 г. - всего 25 - 30 человек [Хомушку, 1998, с. 99 - 100].

На основании того, что количество верующих значительно уменьшилось, в начале 1960 г. ламам молитвенных домов было отказано в регистрации их хурэ и предложено выехать на постоянное жительство в другие кожууны республики. В июне этого же года прошло собрание лам, на котором было сообщено о прекращении дальнейшей деятельности молитвенных домов, что автоматически вело к утрате буддийской традиции. Институциональная практика стала вытесняться внеинституциональной, служители культа уходили в подполье. По данным информационных отчетов, наиболее активно нелегально действующие ламы и шаманы были в Дзун-Хемчикском, Барун-Хемчикском, Бай-Тайгинском, Овюрском и Тоджинском кожуунах.

Политика государственных органов была достаточно жесткой по отношению к религиозным организациям, хотя каких-либо конкретных директив относительно запрета на их регистрацию, ущемление прав верующих не было. Более того, разрешалось создавать организации любого конфессионального направления, но на практике сделать подобное было почти невозможно. Со стороны партийных инстанций осуществлялся негласный контроль над членами религиозных общин, что, по сути, лишало последних свободы выбора духовного пути.

В этих условиях многие ламы и шаманы вынуждены были заниматься частной культовой практикой нелегально; их деятельность находилась под пристальным контролем органов государственной безопасности. В сумоне Кызыл-Даг Бай-Тайгинского кожууна жил лама Дамба Салчак (род. в 1900 г.). Он занимался траволечением, отправлением несложных обрядов семейно-бытового характера, а также ежегодно принимал участие в ритуале освящения тайги (тайга дагылгазы), который, несмотря на то что официально был запрещен еще во времена ТНР, полулегально проводился по инициативе местных жителей.

Очень известным ламой был Александр Очуржап (род. в 1908 г.), живший в сумоне Кара-Тал Улуг-Хемского кожууна. Восьмилетним мальчиком он был отдан родителями в хуураки - послушники. Проучившись семь лет в монастырской школе Ак-Тал (Тюлюш) хурэ, он еще три года доучивался в Верхнечаданском монастыре. Имел посвящение кечила (тиб. гецул). После запрещения отправления религиозных культов Очуржап закончил фельдшерские курсы, но по-прежнему продолжал заниматься частной культовой практикой. Часть средств, которые поступали к нему в виде добровольных пожертвований, он отвозил в Иволгинский дацан в Бурятии [РФ ТИГИ, д. 1122, л. 22 - 23; д. 881, л. 10].

По данным 1981 г., в Туве культовой практикой занимались 12 лам и 24 шамана; в 1984 г. - 11 лам и 38 шаманов. В отчетах партийных органов отмечалось, что лам с каждым годом становится все меньше и меньше в силу естественной убыли, но на их месте появляются шаманы-самозванцы.

Несмотря на все меры начала 1980-х гг. по усилению атеистического воспитания масс, в 1987 г., по данным информационного отчета о деятельности религиозных организаций, на территории Тувы насчитывалось около 30 шаманов; в 1989 г. их число возросло до 43, 8 из них были женщины. По мнению О. М. Хомушку, степень влияния шаманизма в этот период возросла, в частности, из-за возникшей необходимости заполнить духовную нишу, которая оставалась невостребованной из-за уменьшения числа священнослужителей буддийского направления. В то же время она отмечает, что связь

стр. 22

буддистов Тувы с Иволгинским дацаном, куда верующие иногда ездили совершать паломничество и откуда к ним приезжали представители бурятской буддистской сангхи, оставалась довольно прочной на протяжении всего советского периода [Хомушку, 1998, с. 103 - 106].

ВОЗРОЖДЕНИЕ РЕЛИГИОЗНЫХ ВЕРОВАНИЙ В ПОСТСОВЕТСКИЙ ПЕРИОД

Перестройка в сфере идеологии, особенно такой ее деликатной области, как традиционные религиозные верования, а также новые религиозные движения начались в 1988 г., когда Россия отметила 1000-летие крещения Руси и развернулся диалог церковных и светских властей страны на тему "место религии в истории и культуре". Впервые за всю историю СССР сложился феномен, когда религиозные и национальные движения оказались тесно взаимосвязанными [Жуковская, 1994, с. 7]. В регионах компактного проживания буддистов России - Калмыкии, Бурятии и Тувы - был дан толчок возрождению традиционной национальной культуры, и, конечно, религии как ее составной части.

В январе 1990 г. на основании решения Совета по делам религии при Совете Министров Тувинской АССР было официально зарегистрировано действующее буддистское общество "Алдын Богда". На период регистрации в его рядах насчитывалось 25 человек. Вскоре по его инициативе в Тувинском управлении жилсоцбанка был открыт специальный счет для сбора добровольных пожертвований на строительство буддийского храма в столице республики. Летом 1990 г. начали официально проводиться некоторые религиозные обряды, которые до этого были запрещены. В июне этого же года состоялось освящение Кызыл-Тайги в Сут-Хольском кожууне. Обряд "тайга дагылгазы" совершил 95-летний лама Сивен Доржу. Позже обряд освящения оваа (оваа дагылгазы) в Монгун-Тайгинском кожууне был совершен ламой К. Сандаком.

Постепенно обряды, связанные с почитанием и освящением природных объектов, стали проводиться во всех кожуунах республики. Наряду с этим в праздничный календарь тувинцев вновь были включены традиционный Новый год - Шагаа и Наадым - летний праздник скотоводов.

Первый храм, ознаменовавший возрождение буддизма в Туве, появился в конце 1990 г в. сумоне Кызыл-Даге Бай-Тайгинского кожууна. Инициаторами его строительства были местные художники-камнерезы Саая Когел и Сергей Кочаа. Министерство просвещения Тувинской АССР выделило тогда средства под строительство школьных мастерских в Кызыл-Даге, но местные власти, учитывая чаяния своих односельчан, распорядились ими по-своему. Строительство объекта осуществлялось в максимально сжатые сроки: начали в июне 1990 г., а закончили в декабре этого же года. Когда работы были полностью завершены, весь первый этаж отдали камнерезам и их воспитанникам, а небольшой молельный зал разместился на втором этаже. Здание выполнено в архитектурном стиле буддийского храма. Его молельный зал обставлен изделиями местных мастеров-плотников, ремесленников и художников. Торжественное открытие храма состоялось 27 декабря 1990 г., обряд его освящения совершил бывший лама, 94-летний Ку-улар Шымбай-оол, учившийся в свое время в Верхнечаданском хурэ. Летом 1991 г. в храме состоялся праздник, посвященный круговращению будды Майтреи. Для совершения обрядов были приглашены бывшие ламы Сотпа Кужугет из Кара-Холя и Куулар Орус из Баян-Тала [Монгуш, 2001, с. 127].

В мае 1991 г. в свет вышел первый номер газеты "Эреге" - печатного органа буддистского общества "Алдын Богда" общим тиражом 4 тыс. экземпляров. По приглашению этого же общества Туву посетили монгольские ламы Дажравжаа Равжаа и Даш Цултэм. В это же время в Кызыле на правом берегу Енисея были поставлены несколько юрт-молелен, в которых жили ламы, приглашенные из разных кожуунов Тувы для отправления несложных обрядов и небольших пудж³. Эти юрты-молельни действовали только в теплое время года из-за трудностей с их отоплением и содержанием зимой. Позже на этом месте был построен первый в Кызыле небольшой храм Тувдан Чойхорлинг.

³ Пуджа - религиозная служба.

стр. 23

Летом 1991 г. в Бурятии состоялись юбилейные торжества по случаю 250-летия официального признания буддизма в России, на которые в качестве почетного гостя был приглашен духовный лидер Тибета Далай-лама XIV Тензин Гьятцо. Из Тувы в этих мероприятих приняло участие около 100 человек. Это был первый случай непосредственного общения тувинцев с тибетским лидером⁴.

Распад СССР в конце этого же года лишь ускорил процесс возрождения буддизма в Туве. При резко ухудшемся социально-экономическом положении как городского, так и сельского населения, на фоне снижения уровня жизни большинства тувинцев историческая память народа обратилась к традиционной культуре, в частности к той ее части, которая была связана с буддизмом. Потребность возродить его в новых исторических условиях была в данном случае чем-то вроде спасительной соломинки. Так идея, овладев массами, стала постепенно претворяться в жизнь.

В сентябре 1992 г. состоялся первый в истории официальный визит правительственной делегации Тибета во главе с Далай-ламой XIV в Туву. Во время состоявшихся межправительственных переговоров было подписано двустороннее соглашение о сотрудничестве в области религии, в соответствии с которым тибетское правительство по просьбе тувинской стороны обязывалось направить в Туву несколько высокообразованных духовных наставников для распространения учения Будды среди тувинского населения. Правительство Тувы, со своей стороны, должно было отправить на учебу в тибетские монастыри Индии группу тувинских юношей-хуураков. Этот первый визит, хотя и кратковременный, послужил мощным толчком в деле возрождения буддизма в Туве.

В начале 1993 г. в Москве был создан Центр тибетской культуры и информации, который начал действовать под патронажем Его Святейшества Далай-ламы XIV. Одной из основных целей его деятельности явилось оказание помощи в возрождении духовной культуры народов России - калмыков, бурят, тувинцев, - на протяжении веков исповедовавших тибетскую форму буддизма. Для осуществления этой цели Центр организовал летом 1993 г. первую поездку официального представителя Далай-ламы в России геше Джампа Тинлея в Калмыкию, Бурятию и Туву. Цель его визита состояла в передаче учения Будды жителям этих республик. После первого визита геше Джампа Тинлея произошло заметное оживление в духовной жизни тувинского общества. Так, вскоре после его отъезда в Кызыле была официально создана религиозная буддистская организация - Дхарма-центр "Далай-лама". Вначале именно этот центр занимался организацией визитов тибетского учителя в Туву, которые с тех пор стали проходить регулярно, не менее 2 - 3 раз в год.

Лекции геше Джампа Тинлея по буддийской философии пользуются среди жителей республики таким успехом, как ни одно мероприятие. Возможно, конечно, что основной интерес у большинства связан с обрядовой стороной буддизма, чем с самой сутью этого учения [Анайбан 1999, с. 242 - 243]. Однако привлекает людей также и то, что в лекциях наставника в доступной и адекватной форме излагается суть буддийского учения и практики [Жуковская, 2000, с. 215, 218].

Возрождению и развитию буддизма в Туве достаточно активно содействовало республиканское общество "Друзья Тибета", созданное в августе 1994 г. Вначале эта общественная организация насчитывала в своих рядах не более 30 членов, преимущественно представителей научной интеллигенции. В настоящее время в ней состоит свыше 500 человек, среди которых жители не только столицы, но и сельской местности.

В первые годы общество в основном занималось вопросами двустороннего тувинско-тибетского культурного сотрудничества в области буддизма. Постепенно, правда,

⁴ Надо заметить, что впервые Далай-лама посетил Россию в 1979 г., это был неофициальный визит, потому не получил широкого освещения в средствах массовой информации. Затем были еще два полутайных визита, которые также остались незамеченными [Жуковская 2000, с. 214]. И только в 1991 г. о визите Далай-ламы заговорили российские СМИ.

стр. 24

его деятельность стала концентрироваться вокруг организации политических акций, главным образом имеющих целью привлечение внимания общественности к современному положению Тибета и тибетского народа в Китае.

В рамках двустороннего тувинско-тибетского соглашения о взаимосотрудничестве в области религии в августе 1995 г. в Туву приехали два тибетских учителя - геше Лопсан Тубтен и гелонг Такпа Гьятцо; в феврале 1996 г. приехал гелонг Пенде Гьялцен, в начале 1999 г. - еще один тибетский монах, Сопа, до этого живший и работавший в Бурятии. В настоящее время все они получили российское гражданство и живут в Кызыле. Наставнической деятельностью занимается только геше Лопсан Тубтен, остальные сняли с себя монашеский сан, обзавелись семьями и занялись бизнесом (открыли тибетский ресторан в Кызыле), чем не только огорчили некоторых ортодоксальных буддистов, но и поколебали авторитет тибетских учителей, которые отличались от местных лам своей образованностью и умением грамотно проводить обряды и ритуалы.

В феврале 1997 г. на учебу в Индию выехала первая группа тувинских хуураков, состоящая из пяти человек; по прибытии они были приняты в монашескую общину Дрейпунг Гоман дацана (на юге Индии, в штате Карнатака), который является наиболее подходящим местом получения образования для тувинских, калмыцких, бурятских и монгольских юношей, поскольку он придерживается традиционной для этих народов школы Гелугпа. По данным 2004 г., в этом дацане обучается уже пятнадцать юношей из Тывы.

В сентябре 1997 г. в Кызыле состоялся Всетувинский учредительный съезд буддистов Республики Тыва, на котором были избраны Камбы-лама - верховный глава централизованной буддистской организации и два его заместителя, которые впоследствии образовали Управление Камбы-ламы Республики Тыва (УКЛРТ). Это событие стало началом оформления институциональной сферы буддистских общин в республике.

Небольшой социологический опрос, проведенный среди участников съезда, показал следующее: 60% опрошенных высказались за возрождение и развитие исторически сложившегося тувинского варианта буддизма: 25% отдали предпочтение классическому тибетскому варианту; 15% сочли возможным развитие тувинского буддизма с использованием тибетского варианта. На вопрос, как они отнесутся к женскому монашеству, если оно появится в Туве, 75% опрошенных дали положительный ответ [Хомушку, 2000, с. 9].

За период с 1995 по 2004 г. заметно активизировались отношения с тибетцами. Так, в апреле 1996 г. по приглашению местных буддистов приезжал геше-лхарамба (тув. гаарамба) Чамьян Кензе, постоянно живущий и работающий в Санкт-Петербурге. Он дал своим слушателям наставления по Ламриму - основному путеводителю для мирян-буддистов. В августе 1997 г. Тыву посетила правительственная делегация Тибета в составе премьер-министра Галсана Еши, министра культуры Кирти Римпоче и секретаря Центра тибетской культуры и информации в Москве Таши Делека. Целью их визита стало обсуждение вопросов, связанных с дальнейшим сотрудничеством двух народов. В августе 1998 г. в республике побывал Еши-Лодой Римпоче, живущий и работающий в Бурятии. Он дал наставления народу по Гуру-йоге. В октябре 1999 г. по приглашению Президента Тувы с официальным визитом приезжал Богдо-гэгэн Джебцун Дамба хутухта IX, который также дал народу Учение и освятил несколько новых буддийских храмов, в том числе два храма в столице. В сентябре 2003 г. он повторил свой визит в Туву, на этот раз по поручению Далай-ламы XIV, дал народу Посвящение в Калачакру Тантру, считающуюся одним из самых закрытых, сложных, но в то же время самых глубоких учений, позволяющих проникнуть в величайшую тайну мира - тайну мистической жизни Космоса, тайну биения самой человеческой жизни в недрах Вселенной. На это знаменательное событие не только съехались жители из кожуунов, но и прибыли паломники из Москвы, Санкт-Петербурга, Новосибирска, Монголии и Бурятии. В общей сложности в Посвящении приняли участие свыше 50 тыс. человек.

В августе 2000 г. пожаловал с визитом настоятель Дрейпунг Гоман дацана геше-лхарамба Цультим Пунцок, с которым Управление Камбы-ламы подписало соглашение о подготовке новой группы тувинских хуураков, так как отсутствие квалифицированных кадров заметно сдерживает процесс возрождения буддизма в Туве. Парадокс состоит в том, что строительство новых буддийских храмов в республике осуществляется значительно быстрее, чем идет подготовка соответствующих кадров, которые должны работать в этих храмах и обслуживать прихожан. В ап-

стр. 25

реле 2004 г. республику посетила группа лам Дрейпунг Гоман дацана во главе с Шивалха Римпоче, они возводили в городах и кожунных центрах мандалу Ченрези (Авалокитешвары) и мандалу Будды медицины (Манла), а также дали Посвящение в Ямантака Тантру. Все лекции и Посвящения с тибетского языка переводятся на русский, что делает их доступными для русскоязычных жителей республики.

Между тем Министерство иностранных дел Китая, обеспокоенное ростом популярности Далай-ламы и растущим интересом россиян к тибетскому буддизму, стало все чаще выступать с нотой по поводу нежелательности визитов духовного лидера Тибета в Россию. Именно по этой причине сорвались запланированные визиты Далай-ламы XIV в Бурятию, Калмыкию и Туву в 1998, 2000, 2003 гг., как бы этого ни хотели жители республик и их руководители.

Со времени визита Далай-ламы XIV в Туву произошли значительные изменения в духовной жизни тувинского общества. За это время в Дзун-Хемчикском, Барун-Хемчикском, Бай-Тайгинском, Тес-Хемском, Улуг-Хемском, Чеди-Хольском кожуунах республики за счет добровольных пожертвований от населения построены небольшие буддийские храмы, в народе называемые дуганами; в остальных открылись временные молитвенные дома (тув. моргул бажыннары), которые впоследствии будут перестраиваться в храмы. В Кызыле действуют четыре буддийских храма: Тувдан Чойхорлинг, Ганданпунцоглинг, Ташипанделинг и Цеченлинг. Последний стал официальной резиденцией Камбы-ламы. Примечательно, что его строительство осуществлялось при финансовой поддержке тувинского правительства, что противоречит ныне действующим Конституциям Российской Федерации и Республики Тыва, согласно которым церковь отделена от государства.

В Министерстве культуры Республики Тыва положительно решен вопрос о восстановлении на прежнем месте Верхнечаданского хурэ, где от предыдущего его строения остались только руины. Из федерального бюджета на осуществление этого проекта выделены средства. В перспективе восстановленный храм будет взят под охрану ЮНЕСКО как памятник, представляющий особую историческую и культурную ценность. В прошлом это был единственный храм в Туве, построенный по канонам тибетской архитектуры (остальные строились в стиле китайских пагод).

Несмотря на определенные сдвиги в области возрождения буддизма, нельзя не отметить серьезные проблемы, с которыми в одинаковой мере приходится сталкиваться как представителям сангхи, так и обычным мирянам. В частности, между членами Управления Камбы-ламы существуют довольно сильные трения и разногласия, препятствующие формированию общих программ развития буддизма в республике. Нет у них единой точки зрения относительно соблюдения монашеских обетов, предписываемых Винаей. Часть тувинских монахов, особенно самые молодые из них, не состоят в браке, в то время как настоятели храмов Тувдан Чойхорлинг и Ташипанделинг в Кызыле, а также некоторых кожуунных храмов женаты и имеют детей. К этому следует добавить и поведение тибетских лам, нарушивших обет безбрачия. Поэтому вопрос о том, быть ли тувинским ламам женатым или безбрачным, как этого требует от них Устав монашеской этики, остается открытым. Не решен вопрос также о том, что важнее - строгое соблюдение монашеской этики или знание буддийского учения. Непонятным пока остается и будущее тувинского буддизма - будет ли это новый вариант или же возродится прежняя традиция Гелугпы. Есть среди лам и люди с криминальным прошлым, что вызывает естественное негодование со стороны обычных людей, но к чему спокойно относятся в Управлении Камбы-ламы. Подобные проблемы существуют также и в Бурятии [Жуковская, 1997, с. 10].

Есть некоторые проблемы и во взаимоотношениях между тувинскими и тибетскими ламами, у которых за годы совместного сотрудничества накопилось довольно много претензий друг к другу. Основная причина конфликтов между ними - в их обоюдном

стр. 26

нежелании принимать компромиссные решения по спорным вопросам, часто возникавшим в процессе совместной работы. В таких случаях последнее слово, как правило, бывало за тувинскими ламами, которые, пользуясь количественным преимуществом, проводили свою, не всегда стратегически и тактически правильно выстроенную линию. В настоящее время эта проблема отпала - тибетцы женились и отошли от дел сангхи. Однако вероятность, что они, даже будучи женатыми, вновь вернутся к ним, остается пока достаточно высокой. Есть также вероятность, что в Туву будут прибывать новые тибетские ламы, которым придется вступать в диалог с местными духовными кадрами.

Не все безупречно и в отношениях между мирянами и представителями сангхи. В последнее время с серьезной критикой в адрес работы Управления Камбы-ламы выступают члены буддистского центра "Мандзушри", объединяющего в своих рядах буддистов-мирян, которые занимаются культурно-просветительской деятельностью. Как справедливо замечает О. М. Хомушку, каждый центр или община хочет "перетянуть одеяло" на свою сторону, ибо только себя считает "истинными буддистами" [Хомушку, 2000, с. 9].

Неоднозначно складываются взаимоотношения между буддистами и последователями шаманизма. За последние десять лет в Туве было возрождено много культовых шаманских мест, куда во времена социализма верующие наведывались тайком, но теперь уже ходят открыто.

Между ламами и шаманами не наблюдается открытого соперничества, однако желания сблизиться (как это бывало в прошлом) они также не проявляют. Между тем специалисты, изучающие современную конфессиональную ситуацию в Туве, считают, что шаманизм в настоящее время не может конкурировать ни с буддизмом, ни с другими конфессиями в силу функциональной специфики шамана, а также из-за отсутствия институционального оформления шаманизма. Отмечается также, что шаманизм всегда занимал и будет занимать свою нишу в общей системе духовной культуры тувинцев, сохраняя свою аудиторию и своих последователей [Хомушку, 2000, с. 9].

Социологические исследования состояния религиозности населения, проводившиеся в январе 1999 г., показали, что в целом по республике около половины верующих относят себя к буддистам и только 17% - к шаманистам [Хомушку, 2000, с. 9]. Для обычных мирян вопрос, к кому в случае необходимости обратиться за помощью, не стоит, они в своем выборе полностью свободны, поэтому с одинаковым успехом обращаются как к ламам, так и к шаманам. Те и другие, каждый своим способом, проводят обряды поминок на 7-е и 49-е сутки, устраивают лечебные мероприятия, гадания, отправляют обряды семейно-бытового характера. Нередки случаи, когда на одно и то же событие приглашают ламу и шамана поочередно. Особенно это принято в дни празднования Шагаа, когда люди "... .успевают побывать и у костров с шаманами, и в буддийском храме. В утренние часы невозможно протиснуться ни к тому месту, где камлают, встречая рассвет, шаманы, ни к буддийскому храму, где читают молитвы ламы. И здесь и там - столпотворение" [Монгуш, 2001, с. 145].

НЕТРАДИЦИОННЫЕ КОНФЕССИИ В ТУВЕ

Согласно закону "О свободе совести и религиозных организаций", принятому в 1997 г., традиционными верованиями в Туве признаны шаманизм, буддизм и православие. Но наряду с ними активно и успешно действуют и нетрадиционные конфессии, число которых за последнее десятилетие значительно возросло. По данным Министерства юстиции на апрель 2004 г., на территории Тувы официально действуют 44 религиозные организации, из них 5 - шаманских, 18 - буддистских, 3 - православные, 1 - старообрядческая община, 18 - протестантских. В процентном отношении они распреде-

стр. 27

ляются следующим образом: буддисты - 53%, шаманисты - 29, протестанты - 16, православные - 2.2, старообрядцы - 0.8% [см.: Тувинская правда, 6.04.04, N 51, с. 3].

Несмотря на количественное преимущество традиционных религиозных организаций, влияние нетрадиционных конфессий на тувинскую среду достаточно большое. Из них наиболее широкомасштабную деятельность ведут религиозные организации протестантского направления, имеющие свои филиалы не только в крупных городах, но и в отдаленных кожуунах республики, где преимущественно живут только тувинцы. Следовательно, контингент верующих здесь пополняется не столько за счет русскоязычного населения, сколько за счет коренных жителей. Среди них по степени распространенности наиболее влиятельными являются следующие объединения.

Южнокорейская церковь христиан веры евангельской "Сун-Бок-Ым", организованная в мае 1995 г., которой руководит пастор из Южной Кореи Ли Чул Сун. На регулярно проводимых богослужениях стабильно присутствует несколько сот человек, из них 99% - тувинцы, около 70% - люди молодого и среднего возраста. В 1997 г. в церкви произошел раскол, в результате которого была создана новая религиозная община "Шынче орук" ("Путь к истине"). Ее руководителем стал пастор тувинской национальности Альберт Шин, в прошлом переводчик Ли Чул Суна. Прихожанами первой и второй церкви в подавляющем большинстве являются тувинцы; обе эти организации придерживаются пятидесятнического направления [Хомушку, 1998, с. 113].

Религиозная община Свидетелей Иеговы, официально зарегистрированная в 1993 г., представляет собой довольно крупное объединение, которым также руководит тувинец - Вячеслав Чанзан-оол. Важным моментом для последователей Свидетелей Иеговы является крещение, которое осуществляется не сразу, а после истечения какого-то времени, когда новый последователь зарекомендует себя как активный служитель. В Туве насчитывается 83 крещеных свидетеля Иеговы, больше половины из них - тувинцы.

Миссионерское общество "Христианин" (зарегистрировано в 1993 г.), относящееся к российскому Союзу христиан веры евангельской, также является достаточно разветвленной и влиятельной религиозной организацией. Им руководит Андрей Мироненко, выпускник Библейского института Лесосибирска. Данное направление имеет целую сеть "дочерних" объединений практически во всех кожуунах республики, даже в таких, как Тес-Хемский и Эрзинский, где традиционно очень сильны позиции буддизма. В этом обществе хорошо налажены система информирования его последователей (регулярно проводятся конференции, школы и другие формы обучения), а также щедрое финансирование, благодаря которому осуществляется аренда помещений, оказание материальной помощи его членам, обеспечение их необходимой литературой, оплата услуг по переводу изданий на тувинский язык (уже осуществлен перевод Библии) [Хомушку, 1998, с. 113 - 116].

Весной 1997 г. это общество организовало в Кызыле презентацию фильма "Иисус Христос" на тувинском языке. На мероприятии присутствовала делегация христианских миссионеров из США, специально приехавшая в Туву по этому случаю. Она привезла с собой видеокассеты с фильмом, которые в конце презентации были бесплатно розданы всем присутствующим. Им также досталась литература и гуманитарная помощь.

Причина, заставляющая многих тувинцев вступать в нетрадиционные конфессии, на наш взгляд, состоит не только и не столько в том, что их привлекают щедрые дары (хотя в условиях общего экономического спада это и выглядит весьма привлекательно), сколько в низком образовательном уровне тувинских лам, которые в отличие от тех же иностранных миссионеров не умеют выступать перед населением с содержательными лекциями по основам буддийского учения, пропагандируя тем самым традиционное для своего народа мировоззрение. (В Туве эту миссию, как уже было сказано, выполняет геше Джампа Тинлей.)

стр. 28

Однако перечень действующих в Туве конфессий не ограничивается вышеперечисленными направлениями, так как имеется еще ряд незарегистрированных религиозных организаций, среди которых, например, выделяется мусульманская община, объединяющая главным образом представителей татарской диаспоры. Есть также немногочисленная группа кришнаитов. Те и другие действуют с разной степенью активности.

По мнению З. В. Анайбан, с которым, пожалуй, можно согласиться, ни одно из представленных в республике конфессиональных направлений, в отличие от других регионов России, не имеет политической ангажированности [Анайбан, 1999, с. 240 - 242]. Опыт проведения выборов на российском и республиканском уровнях действительно показал, что религиозный фактор местными политиками в Туве не использовался. Не отмечены в республике и конфликты на религиозной почве. Материалы социологических исследований подтверждают это: после столкновений на национальной почве, имевших место в Туве в начале 1990-х гг., именно религиозный фактор в числе других сыграл здесь стабилизирующую роль. Рост религиозного сознания, наблюдаемый среди титульных национальностей Российской Федерации, связан прежде всего с процессами национально-культурного возрождения, что, в свою очередь, служит индикатором этнического сплочения. Наблюдаемое сейчас в Туве повышение интереса к традиционным конфессиям как раз является проявлением этих тенденций в обществе и общественном сознании.

РЕЛИГИОЗНАЯ ИДЕНТИЧНОСТЬ СОВРЕМЕННЫХ ТУВИНЦЕВ

После распада СССР в духовной жизни тувинцев произошли большие изменения: рассекречены ранее закрытые архивные документы, имеющие отношение к периоду репрессий и гонений на представителей сангхи (1921 - 1944), наметилась тенденция сближения науки и религии, изменилась общая конфессиональная ситуация в республике, произошла трансформация в общественном сознании, приведшая к возрастанию роли религии во всех областях жизни народа - культуре, политике и даже экономике. Все это в совокупности позволило совершенно по-иному оценить место и значение буддизма в истории и культуре тувинского народа.

Наряду с буддизмом не менее популярным стал шаманизм. Однако отношение к нему как к этническому идентификатору весьма неоднозначное. Если раньше шаманизм не рассматривался как фактор, способствующий духовному возрождению народа, то сейчас он стал выступать в качестве такового как самостоятельно, так и в паре с буддизмом под общим обозначением "традиционные верования". Исследователи нередко подчеркивают положительные стороны шаманизма: "Сама природа в ходе истории "породила" шаманское мировоззрение и культуру: определенный стиль в искусстве (скульптуре, орнаментике, музыке), богатую мифологию и величайшие этнические традиции. Все это является основой культурного наследия этноса, источником культуротворчества новых поколений" [Михайлов, 1998, с. 114].

Часть тувинской интеллигенции рассматривает шаманизм как изначально присущее тувинцам мировоззрение, которое помогает им жить и выживать в экстремальных условиях. В этом качестве шаманизм выступает как своеобразный способ жизнеобеспечения этноса. Однако другая часть крайне негативно оценивает его роль как этноинтегратора и механизма, способствующего возрождению и прогрессу. Претензии к шаманизму, как правило, следующие: он не имеет четкой организационной структуры; он возрождается и существует стихийно и бессистемно в рамках того или иного рода, что значительно сужает его функции; он часто вступает в противоречие с интересами и нормами других конфессий, в частности буддизма; нет по-настоящему сильных шаманов - их места занимают шарлатаны и т.д.

стр. 29

В аргументах как сторонников, так и противников шаманизма, безусловно, содержится рациональное зерно, но на частную практику тувинских шаманов это не влияет. И она отнюдь не ограничивается только Тувой.

В Швейцарии в частной клинике Базеля лечил пациентов с нарушениями опорно-двигательной системы тувинский шаман общества "Дунгур" ("Бубен") Лазо Монгуш. Он ежедневно принимал по 12 - 14 больных. После его сеансов пациенты чувствовали себя лучше, у них восстанавливались утраченные функции [см.: Труд, 5.05.04, N 81 - 82, с. 1]. Несколько раз тувинские шаманы на Западе устраивали "вызывание дождя". Часто с лекциями о тувинском шаманстве в зарубежных университетах выступает доктор исторических наук и практикующий шаман в одном лице Монгуш Кенин-Лопсан, которому Американский фонд шаманских исследований присудил в 1995 г. звание "Живое сокровище шаманизма". Широкую известность имел шаман Олег Тойдук, к сожалению рано ушедший из жизни. Однажды он был приглашен в Москву высокопоставленным лицом для лечения больного после автоаварии. Пациента мучили сильные головные боли. Трех сеансов шамана было достаточно для улучшения самочувствия больного. Попутно Тойдука попросили посмотреть младенца с родовой черепно-мозговой травмой. То, что не могла сделать современная европейская медицина, оказалось подвластно тувинскому шаману [Март-оол, 2002, с. 34].

В наши дни служители культа стали непременными участниками всех официальных государственных мероприятий, их часто приглашают освятить то или иное знаменательное событие, например открытие нового храма, больницы, учебного заведения и т.д.

Несмотря на возросший авторитет традиционных верований, отмечаются также случаи обращения тувинцев в иную веру, что влечет за собой и смену конфессиональной идентичности. Например, последователи южнокорейской церкви "Сун-Бок-Ым" считают, что буддизм тувинцам, как, впрочем, и корейцам, ничего, кроме нищеты, не принес, поскольку он требует от своих последователей пассивного созерцания и отказа от материальных благ. Христианство им кажется более привлекательной религией, способной привести народ к всеобщему процветанию. В конце 1990-х гг. на почве неприязни к буддизму прихожане этой церкви учинили в Улуг-Хемском кожууне акт вандализма. Они публично сжигали портреты Далай-ламы, призывали народ отказаться от буддизма и шаманизма, у которых якобы нет будущего в Туве, и добровольно принять христианство.

Смена конфессиональной идентичности произошла и у членов миссионерского общества "Христианин". По словам его руководителя Александра Мироненко, принятие тувинцами христианства способствовало тому, что эта религия в Туве перестала быть прерогативой только русских. Чтобы поддерживать эту тенденцию и впредь, в жизнь общества внесено много этнических черт: прихожанам разрешено носить национальную одежду, службы ведутся на тувинском языке, устраиваются традиционные чаепития и т.д. [Walters, 2001, с. 36].

Современные тувинцы идентифицируют себя наполовину буддистами, наполовину шаманистами. Иногда на индивидуальном уровне происходят случаи добровольного отказа от одной из религиозных традиций.

История Белек-кыс Салчак (1955 г. р., уроженка Кызыла) наглядно иллюстрирует это. В начале 1990-х гг. она открыла небольшой частный магазин по продаже спиртных напитков в Кызыле. Дела у нее пошли хорошо, товар раскупался быстро, в семье появился материальный достаток. Но однажды женщина попала в аварию, после которой долго не могла поправиться. Она обратилась к шаману, тот сказал, что причиной ее бед является соседка, у которой якобы "дурной глаз" и "черный язык", и обещал устранить негативное влияние. Однако здоровье к Белек-кыс не возвращалось, а отношения с соседкой разладились окончательно. Тогда она обратилась за помощью к тибетским ламам. Те, выслушав ее историю и устроив гадания по специальным книгам, посоветовали женщине отказаться от неблагой кармы, т.е. прекратить продавать населению алкогольные напитки, а вместо этого заняться более полезным делом. Белек-кыс после-

стр. 30

довала совету и открыла небольшую закусочную, которая стала приносить ей неплохой доход. Постепенно стабилизировалось и здоровье. По признанию женщины, этот случай окончательно ввел ее в лоно буддизма. С тех пор она к шаманам не обращается и не советует этого делать своим родственникам.

Другую историю поведала нам Валентина Балчий-оол (1934 г. р., уроженка Барун-Хемчикского кожууна), педагог по образованию. У женщины из квартиры пропала большая сумма денег, которые она копила на покупку автомобиля для сына. Шаман, к которому она обратилась за помощью, сказал, что деньги у нее украл односельчанин, который недавно был у нее в гостях. События, которые шаман описывал, действительно имели место, все сходилось буквально до мелочей. Установив виновника, шаман посоветовал Валентине "ликвидировать его естественным образом" и предложил "сценарий" несчастного случая, к которому ни одно следствие не могло бы "подкопаться". Женщина категорически отказалась от этого, о чем впоследствии ни разу не пожалела. "Если с помощью шаманов люди будут "истреблять" друг друга, то к чему же это приведет?" - недоумевала женщина.

На почве того, что способы и приемы оказания помощи ламами и шаманами существенно отличаются, между ними иногда возникают трения, разногласия и соперничество. Тибетские ламы, когда они только приехали и начали работать в Туве, были весьма удивлены, что к ним приходят "люди из белого дома", т.е. из правительства, и просят "устранить" их соперников по политической борьбе. Тибетцам приходилось долго и упорно разъяснять прихожанам буддийский закон кармы, согласно которому любой неблаговидный поступок, совершенный даже на уровне мысли, желания, будет иметь отрицательные последствия. Шаманы в подобных случаях не утруждают себя нравоучениями, они предлагают свои средства помощи. Поэтому, к кому обратиться в трудную минуту - к шаману или к ламе, - сугубо личное дело каждого.

Между тем говорить об отсутствии межконфессионального согласия в Туве нет никаких оснований, оно определенно есть и выглядит очень естественно [Walters, 2001, р. 23 - 36]. Оно опирается на несколько этноконфессиональных групп, интересы которых по большому счету не ущемляют друг друга. Христианский социум представлен в основном русским этническим монолитом, но русская православная церковь не является здесь исключительно доминирующей: среди христиан большой процент занимают старообрядцы, евангельские христиане-баптисты, новые протестанты.

Шаманско-буддистский социум также монолитен в этническом отношении, он представлен в основном тувинцами и небольшой частью бурятского населения. Хотя между шаманистами и буддистами нет этнокультурных различий, но определенные противоречия все же существуют. Однако это не нарушает устойчивого равновесия в сфере конфессиональных отношений.

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Если всего 10 - 15 лет назад подавляющее большинство современных политиков республиканского масштаба были атеистами, то сейчас картина совсем иная. Сегодня вместо первомайских и октябрьских праздников, когда-то привнесенных извне и внедренных в местную среду, тувинское население приобщается к Шагаа - традиционному Новому году, Наадыму - летнему празднику скотоводов (приуроченному ко Дню Республики) и забытым праздникам буддийского календаря; а русское население - к Рождеству, Масленице, Пасхе и др. Республиканские руководители всех уровней вместо правительственных трибун стали занимать почетное место в буддийских и православных храмах. Возможно, официальные власти интуитивно чувствуют потребность в новой общенациональной идее для Тувы взамен коммунистической. И пока не находят ничего лучшего, чем идея духовного возрождения путем обращения к традиционным ценностям духовной культуры. Именно поэтому на вопрос о распространении новых религий в Туве значительная часть опрошенных категорично заявила, что "должны существовать только традиционные религии" - 42.38%; 14.23% считают, что "могут рас-

стр. 31

пространяться любые религии", а 17.23% ответили, что "могут распространяться любые религии с приоритетом традиционных". При этом озабоченность по поводу сохранения традиционной культуры все же позволяет большинству опрошенных сохранять достаточно толерантную позицию по отношению к другим конфессиям. Так, более половины (54.71%) опрошенных заявили, что "не имеет значения, к какой религии принадлежит человек, если он соблюдает нравственные заповеди" [Хомушку, 2000, с. 4].

Подводя итоги, можно сказать, что современная религиозно-конфессиональная структура в Республике Тыва - результат исторически длительного и сложного процесса. Сложность ее определяется поликонфессиональностью, которая характеризуется двумя тенденциями: возрождением и развитием традиционных религиозных верований и возрастающим влиянием новых, преимущественно протестантских, религиозных направлений, ранее не имевших распространения в республике.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Адрианов А. В. Шагаа (Сойотский Новый год). Этнографический набросок из урянхайской жизни. Томск, 1917.

Анайбан З. В. Межнациональные отношения в Туве в 90-е годы. М., 1999.

Берзин А. Тибетский буддизм: его история и перспективы развития. М., 1992.

Васильев В. П. Материалы по истории китайской литературы. СПб., 1891.

Грумм-Гржимайло Г. Е. Западная Монголия и Урянхайский край. Т. I-III. СПб., 1926.

Дьяконова В. П. Погребальный обряд тувинцев как историко-этнографический источник. Л., 1975.

Дьяконова В. П. Ламаизм и его влияние на мировоззрение и религиозные культы тувинцев II Христианство и ламаизм у коренного населения Сибири. Л., 1979.

Ермаченко И. С. Политика маньчжурской династии Цин в Южной и Северной Монголии в XVII в. М., 1974.

Жуковская Н. Л. Республика Бурятия: этнорелигиозная ситуация (1991 - 1993 гг.) I Исследования по прикладной и неотложной этнологии. N 5. М., 1994.

Жуковская Н. Л. Возрождение буддизма в Бурятии: проблемы и перспективы. М., 1997.

Жуковская Н. Л. Мир традиционной монгольской культуры / Серия "Российские труды по востоковедению". Т. 11. Lewiston, 2000.

Каррутерс Д. Неведомая Монголия. Ч. 1. Урянхайский край. Пг., 1914.

Кон Ф. Предварительный отчет по экспедиции в Урянхайскую землю // Известия Восточно-Сибирского отделения Императорского Русского географического общества (ИРГО). Вып. XXXIV. Т. I. СПб., 1903.

Кон Ф. За пятьдесят лет. Экспедиция в Сойотию. Т. III-IV. М., 1936.

Кызласов Л. Р. История Тувы в средние века. М., 1969.

Леонов Н. Танну-Тува. Страна голубой реки. М., 1927.

Майдар Д. Памятники истории и культуры Монголии. М., 1981.

Март-оол С. Персоналии тувинских шаманов (шаман Тойтук-хам) и проблема создания биографической базы данных сибирских шаманов // Seres Lectionum Studiorumque lnstituti Asiae Interioris. Vol. 1. Budapest, 2002.

Монгуш М. В. История буддизма в Туве. Новосибирск, 2001.

Москаленко Н. П. Основные проблемы этнополитической истории Тувы в XX в. Автореферат кандидатской диссертации. М., 2000.

Островских П. Е. Оленные тувинцы // Северная Азия. Кн. 5 - 6. М., 1927(1).

Островских П. Е. Саянские хищники. М. - Л., 1927(2).

Родевич В. Очерк Урянхайского края. СПб., 1910.

Сафьянов И. Прошлое и настоящее сойотского народа // Сибирский архив. N 1. Минусинск, 1905.

Хомушку О. М. История религии в культуре тувинцев. М., 1998.

Хомушку О. М. От "опиума для народа" до "возрождения духовности" // Слово. N 1 - 4. Кызыл, 2000.

Яковлев Е. К. Этнографический обзор инородческого населения долины Южного Енисея и объяснительный каталог этнографического отдела музея. Минусинск, 1900.

Walters Ph. Religion in Tuva: Restoration or Innivation? // Religion, Slate and Society. Vol. 29. N 1. 2001.

Permanent link to this publication: