Среди сведений о бухарских евреях, которые встречаются на страницах публикаций русских и европейских путешественников, краеведов и исследователей XIX - начала XX в., посвященных этнографии Средней Азии, информация, касающаяся их одежды, приводится редко и носит фрагментарный характер. Обычно она ограничивается общими фразами о схожести костюма бухарских евреев и окружающего населения или упоминанием отдельных деталей их мужского костюма как "отличительных знаков", введенных для иноверцев в мусульманском мире.

Ключевые слова: бухарские евреи, одежда бухарских евреев, история еврейского костюма, положение евреев, зимми.

"Отличительные знаки" в одежде евреев, относящиеся к ее форме, цвету или дополнительным деталям, существовали во всех странах еврейского расселения. Сначала они были приняты в Арабском халифате, где представляли одну из практик исламского законодательства, так называемых Омаровых законов (начали складываться в правление Омара II - 717 - 720 гг.) относительно зимми - "покровительствуемых", евреев и христиан, и были направлены на предотвращение влияния на ислам других монотеистических религий, а с XIII в. - в европейских странах. В разное время и у различных локальных групп евреев "отличительные знаки" в одежде имели свои особенности [КЕЭ, т. 6, с. 105 - 117, 224 - 230]. В Средней Азии таковыми для иноверцев должны были служить головной убор, верхний халат и пояс, своим особым видом выделяя их среди мусульманского населения. "Так, например, - писал Н. Ханыков о бухарских евреях, - они не могут носить чалмы, а должны покрывать головы свои небольшими шапочками из темного сукна, опушенными мерлушкой пальца на 2 шириной. Сверх того, они не могут носить других халатов кроме алочевых и отнюдь не могут подпоясываться широкими платками, а тем более шалями, а должны непременно употреблять для этого простую веревку, и для того, чтобы они не могли скрыть сего последнего отличия, им строго запрещается носить неподпоясанный халат сверх подпоясанного" [Ханыков, 1843, с. 71 - 72]. На эти "отличительные знаки" ссылаются и другие авторы XIX - начала XX в., причем приводя их в качестве одного из самых выразительных примеров унизительного и бесправного положения бухарских евреев [Радлов, 1869, с. 253; Дмитриев-Мамонов, 1903, с. 60; Вайсенберг, 1912, с. 403 и др.].

Сейчас уже трудно однозначно определить, как в действительности относились бухарские евреи и соседнее мусульманское население к такой специфике еврейского костюма. Прошло почти 150 лет с тех пор, как в Туркестанском генерал-губернаторстве, образованном (1867 г.) на присоединенных к России среднеазиатских территориях, были отменены все ограничительные меры и запреты, существовавшие здесь ранее в отношении немусульман и почти 90 лет после падения Бухарского ханства (1920 г.), когда они вообще потеряли законную силу в Средней Азии. За это время вслед за ав-

торами XIX - начала XX в. в научной и популярной литературе прочно утвердилось мнение, что особенности мужского костюма бухарских евреев носили исключительно вынужденный для них и дискриминационный характер. Эта точка зрения распространена и среди современных поколений бухарских евреев, хотя преимущественно под влиянием все тех же литературных источников. В народной памяти не сохранилось ни конкретных описаний шапок, халата или пояса, которые должны были служить им "отличительными знаками", ни четкого понимания того, чем именно они так унижали их, и вся известная им информация по этому поводу ограничивается почерпнутыми из публикаций сведениями, которые перепечатываются из издания в издание. Однако и мусульманское население - таджики и оседлые узбеки, среди которых традиционно проживали бухарские евреи, - также оказалось не в состоянии объяснить "унижающие" свойства особенностей их костюма, хотя, казалось бы, именно со стороны мусульманского общества некогда и закладывался в них такой смысл [ПМА, 1993 - 1994; 2002].

Вместе с тем, несмотря на то что в Туркестанском генерал-губернаторстве бухарские евреи получили равные с мусульманами права, в том числе право "одеваться как хотят", они во многом и намеренно сохраняли свою обособленность, которая выражалась, в частности, и в особом облике их костюма. "Среди стариков нередко встречаются совершенно "библейские" по внешнему виду старцы, замкнутые, опасающиеся даже прикосновения "гоя", чуждые его культуре, - отмечали современники. - Другие, более молодые, привыкшие к торговле и к общению с разнообразными племенами, ездят по всему краю, сдают на комиссию товары, собирают долги и проценты, эти, конечно, менее замкнуты и типичны, но все же не теряют своей самобытности, и бухарского еврея всегда можно отличить по особым украшениям костюма" [Азиатская Россия, 1914, с. 339]. Бухарские евреи не стали носить чалму, появляться среди мусульман в халатах яркой расцветки, по-прежнему выделяясь в городской толпе бедным и даже жалким, согласно описаниям, видом своей одежды [Марков, 1901, с. 402]. Они продолжали ходить в характерных для них шапках, которые, судя по фотографиям конца XIX - начала XX в., сделанным и на городских базарах, и в еврейских кварталах¹, представляли для них по-прежнему основной головной убор. Правда, по сообщению В. В. Радлова, бухарский эмир угрожал смертью евреям эмирата, если самаркандские евреи начнут носить чалму - "это святое украшение правоверных" [Радлов, 1869, с. 254]. Однако следует учесть, что это относилось к 1868 г., когда горечь поражения бухарцев в войне с Россией была еще особенно остра, а эмир с трудом мирился с новыми порядками, так что его угроза имела скорее декларативный характер и вряд ли остановила бы желающих преступить этот запрет. Шапки же, которые европейцы считали унизительными знаками их отличия, бухарские евреи дореволюционной волны эмиграции (1880 - 1910) увозили с собой в Палестину, где эти головные уборы составляли, судя по фотографиям тех лет², обязательный элемент их традиционного костюма, а в Средней Азии еще в 1960 - 1970-х гг. оставались деталью костюма мужчин почтенного возраста, духовных лиц, музыкантов - исполнителей фольклорных произведений.

Все это дает определенные основания не только рассматривать происхождение и особенности данных видов одежды в качестве "отличительных знаков" костюма бу-

¹ Наиболее известными фотографиями бухарских евреев конца XIX - начала XX в. являются помещенная в "Туркестанском альбоме", составленном А. Л. Куном в 1871 - 1872 гг. по распоряжению Туркестанского генерал-губернатора К. П. Кауфмана к Политехнической выставке 1872 г. в Москве, серия снимков С. М. Дудина 1900 г., сделанная в еврейском квартале Самарканда [ФК РЭМ, N 49, 2 - 5, 7 - 10, 12 - 20], а также отдельные фотографии С. М. Прокудина-Горского (1911 г.), фотографов из Грузии А. Энгеля (1890 - 1910-е гг.; воспр.: [Россия, 1913, с. 412]) и А. Роинашвили (1880-е гг.; воспр.: [Alexandre Roinashvili..., p. 73]), французского фотографа Ф. Хордета (F. Hordet) (1880 - начало 1890-х гг.; воспр.: [Bukhara..., 1993]) и другие, помещенные в различных изданиях и хранящиеся в музейных собраниях. Изображению бухарских евреев на открытках конца XIX - начала XX в. посвящена статья Б. А. Голендера [Голендер, 2004, с. 64 - 76].

² Например, на фотографиях в собрании Израильского музея в Иерусалиме [Bokhara..., 1967].

харских евреев исключительно как специальные и принудительно введенные для них мусульманским обществом, но и видеть в их природе более глубокие связи с историей и культурой этой этноконфессиональной группы Средней Азии.

Для традиционной одежды народов Средней Азии вообще было характерно, что при региональном единстве костюмного комплекса ее этническое, локальное, социальное, половозрастное разнообразие проявлялись в характере кроя, цветовой гамме, видах тканей, отделке и декоре, дополнительных деталях, формах головных уборов, манере ношения, особенностях бытования [Лобачева, 1991, с. 82 - 93]. Костюм бухарских евреев не противоречил региональным традициям: не отличаясь конструктивно от костюма соседнего населения, он приобретал свою оригинальность именно за счет отдельных элементов, роль которых и исполняли "отличительные знаки". При этом важно отметить, что в Средней Азии они не представляли собой какие-либо специальные детали, как было принято во многих других странах, в частности в соседней Персии, где евреям полагалось нашивать на грудь кружок из красной ткани, замененный впоследствии серебряной пряжкой с ажурной надписью арабской вязью "Бен-Исраэль" [ЕЭ, т. 12, к. 460 - 461]. "Отличительные знаки" в костюме бухарских евреев распространялись только на те элементы костюма, которые являлись наиболее знаковыми у всех среднеазиатских народов и по которым до сих пор различают национальные костюмы каждого из них, - головной убор, халат и пояс. Таким образом, вопрос о том, в чем именно заключалось их своеобразие у бухарских евреев и являлось ли оно для них "дискриминационным", нуждается в уточнении.

В источниках наибольшее внимание обращается на запрещение бухарским евреям носить чалму и на шапки, в которых ходить их "вынуждали" исламские законы. В действительности чалма, или тюрбан, представлявшая один из видов головных уборов евреев еще библейского периода, бытовала у различных локальных еврейских групп вплоть до XX в. Вводимые регламентации касались лишь ее размера, цвета. Так, по распоряжению халифа ал-Мутаваккила (850 г.), еврейский тюрбан должен был быть желтым, но, например, в XVIII в. турецкие евреи обязаны были носить фиолетовый тюрбан, а у эфиопских в обиход вошел белый [ЕЭ, т. 12, к. 24, 25, 32; КЕЭ, т. 6, к. 108 - 109]. Евреи издавна носили и шапки с конической тульей, распространенные у многих народов Передней Азии [Дьяконов, 1958, с. 68]. По сообщению А. Меца, в Халифате в VIII в. остроконечные шапки калансува были характерны и для мусульман, и для иноверцев, но последние должны были пришивать к ним две пуговицы иного цвета, чем на мусульманских [Мец, 1973, с. 52]. Таким образом, у евреев, проживавших на обширной территории Халифата, существовало по крайней мере два вида головных уборов, которые являлись для них традиционными и одновременно закреплялись за ними исламским законодательством, причем за каждой локальной группой наиболее типичные для них [КЕЭ, т. 6, к. 105]. Так, в Турции XVI в. сефардам, изгнанным из Испании, полагалось ходить в обычной для них красной конусообразной шапке, а у евреев, проживавших здесь издавна, головным убором оставался желтый тюрбан [КЕЭ, т. 6, к. 108]. В Персии в XVII в. местные евреи также носили чалмы и "шапки, как клобуки" [Хождение купца..., 1958, с. 98]. Оба вида головных уборов бытовали у них и в XIX в., хотя шапки старинного образца и чалмы надевали в это время уже лишь люди преклонного возраста и, вероятно, преимущественно по торжественным религиозно-ритуальным событиям³.

В этом качестве чалма сохранялась вопреки запрету и у бухарских евреев. По свидетельству английского священника и путешественника Г. Лансделла (1843 - 1913), побывавшего в Средней Азии в 1882 г., в ташкентской синагоге, где он оказался в субботу (Шабат) во время еврейского праздника Суккот, он видел старцев в огромных белоснежных тюрбанах и восточных халатах, напомнивших ему библейских евреев на

³ См., например, фото персидских раввинов в ЕЭ [ЕЭ, т. 12, с. 462].

полотнах английского художника Холмана Ханта⁴ [Lansdell, 1885, p. 446]. Кроме того, чалма входила у бухарских евреев в костюм жениха, а свадебный костюм, как известно, отличают стойко хранимые в нем архаические элементы. Накануне свадебного торжества проводился обряд "салля бандой" (тадж. "завязывание чалмы"), традиционный также для таджиков и оседлых узбеков. На него собирались друзья и родственники жениха, и кто-нибудь из близких ему почтенных и уважаемых мужчин обряжал его в свадебные одежды - надевал нарядный халат старинного покроя и завязывал чалму. В таком костюме он отправлялся за невестой, а также присутствовал в нем во время основного религиозного ритуала еврейской свадьбы - киддушин, проходившего в ее доме [ПМА, 1993 - 1994; 2002].

Вместе с тем значение чалмы в костюме и отношение к ней мусульманского населения в регионах проживания этих двух еврейских групп было различным. Правда, еще в XV-XVI вв. бытование чалмы в Средней Азии и Иране было схожим: ее носили в основном горожане, принадлежавшие к разным социальным слоям, но главным образом те, кто занимался умственным трудом, духовенство, она являлась также официальным парадным убором знати [Горелик 1979, с. 67]⁵. В XIX в. у персов чалма, так и не получив широкого распространения, по-прежнему оставалась преимущественно в костюме представителей высшего духовенства и зажиточных слоев населения [Люшкевич, 1970, с. 308 - 309]. Она скорее маркировала их социальный статус, чем являлась знаком принадлежности к исламу, и поэтому допускалась местной традицией в костюме людей другого вероисповедания. В Средней Азии, в силу особенностей развития местного ислама, чалма превратилась в важный символ мусульманской принадлежности⁶. И хотя не у всех среднеазиатских народов она входила в состав традиционного костюма (кочевники и полукочевники, отдельные группы горных таджиков), там, где проживали бухарские евреи, среди таджиков и оседлых узбеков, и прежде всего в Бухаре и Самарканде, ношение чалмы являлось обязательным для каждого мусульманина, она становилась первостепенным знаком его внешнего отличия от иноверцев [Сухарева, 1982, с. 76], которых всегда было немало в этих старинных торговых центрах Средней Азии. Но и у бухарских евреев чалма также ассоциировалась с "чужой" религией. Так, она становилась обязательной в костюме чала - евреев, в силу разных обстоятельств принявших ислам, и фактически служила для окружающих знаком их измены своей вере, что одновременно вызывало и осуждение единоверцев, и неуважение мусульман. Однако такое значение чалма приобретала для бухарских евреев лишь когда они вступали во взаимодействие с мусульманским миром, тогда как во внутренней, закрытой от мусульман, жизни своей общины она имела для них иное значение, оставаясь частью их культурной традиции.

Вместе с тем шапки, трактуемые обычно как "отличительный знак", унижающий достоинство бухарских евреев, авторы XIX - начала XX в. описывают по-разному. Их определяют следующим образом: просто шапка в виде остроконечного колпака [Радлов, 1869, с. 253], остроконечная шапка с меховой опушкой [Дмитриев-Мамонов, 1907, с. 61], небольшая шапочка из темного сукна, опушенная мерлушкой "пальца на два шириной" [Ханыков, 1843, с. 72], "низкая неуклюжая баранья шапка" [Яворский, 1882,

⁴ Уильман Холман Хант (1827 - 1910). Г. Лансделл ссылается на его картину "Christ in the Temple" и на другие работы.

⁵ В те времена чалма наматывалась всего двумя-тремя не очень сложными способами [Горелик, 1979, с. 67]. Однако в XIX в. она превратилась в многообразный и зачастую весьма сложный в изготовлении головной убор, по форме, размеру, цвету, материалу которого можно было определить этническую и локальную, сословную, профессиональную и возрастную принадлежность его обладателя [Богданов, 1909, с. 75; Хорошхин, 1876, с. 98].

⁶ В Средней Азии чалма не просто являлась знаковым атрибутом конфессиональной принадлежности, а олицетворяла саван, который каждый мусульманин должен всегда иметь при себе, чтобы в любую минуту быть готовым встретить смерть [Вамбери, 1867, с. 153], иллюстрировала одну из магистральных идей мировоззрения ислама - отношение к жизни и смерти.

с. 68], "четырехугольный колпак из люстрина или проклеенного коленкора черного цвета, отороченный мерлушкой" [Крестовский, 1887, с. 272], черные шапочки "с узенькой мерлушковой оторочкой" [Никольский, 1903, с. 18] или "в роде низеньких греческих камилавок" [Марков, 1901, с. 402] и т.д. Общим в большинстве описаний можно выделить лишь то, что шапки были меховые или с мехом и имели матерчатый верх, но форма определялась по-разному, хотя и характеризовалась чаще всего как колпакообразная, коническая. В целом такие признаки нельзя считать специфичными для шапок бухарских евреев. Ареал и хронологический диапазон бытования подобных шапок обширны. Шапки колпакообразной формы, например, известны по миниатюрной живописи, письменным источникам, этнографическим фактам на всем Ближнем и Среднем Востоке на протяжении всего средневековья и до XX в. [Горелик, 1971, с. 40, 42; Горелик, 1979, с. 65 - 66; Мукминова, 1979, с. 73 - 74; Сухарева, 1954, с. 333 - 334; Чвырь, 1990, с. 141 - 142]. В Средней Азии, по мнению исследователей, коническую форму шапки могли приобрести под влиянием как тюркских колпаков [Сухарева, 1954, с. 333; Горелик, 1979, с. 64], так и переднеазиатских головных уборов, в частности островерхой калансува [Рассудова, 1989, с. 179], которую, как отмечалось, носили и евреи Халифата.

Эволюция колпакообразных головных уборов повсеместно была направлена на понижение тульи и придание ей более сферической формы. В XIX - начале XX в. архаические виды сохранялись в основном как знаки социального статуса, причем имея в разных культурах схожие или даже противоположные значения. Так, если в Средней Азии конусообразные шапки в это время встречались в основном у стариков⁷ и среди бедноты, то в Персии, напротив, они отличали костюм состоятельных людей [Богданов, 1909, с. 75; Люшкевич, 1970, с. 303 - 304]. Более всего конические головные уборы (из разных материалов) были устойчивы как элемент сакрально значимого одеяния - костюма дервишей, вдов, жениха [Сухарева, 1954, с. 333 - 335; Чвырь, 1990, с. 142]. Поэтому такая форма шапок для бухарских евреев являлась не столько оригинальной, сколько дольше сохранявшейся у них, чем у других народов, и прежде всего у окружающего их городского таджикско-узбекского населения.

Традиционными для среднеазиатских оазисов были и меховые шапки, крытые тканью. Они известны по изображениям средневековых миниатюр [Горелик, 1979, с. 66] и этнографическим источникам. Однако в местах основного расселения бухарских евреев в последние десятилетия XIX в. встречались редко. В Самарканде и Бухаре меховые шапки в это время вообще были почти полностью вытеснены чалмой, а если и бытовали в качестве зимнего головного убора зажиточных слоев населения, то преимущественно с меховыми верхом [Сухарева, 1982, с. 75]. Более характерными меховые шапки, крытые тканью, являлись для населения Фергано-Ташкентского оазиса [Сухарева, 1982, с. 75; Шаниязов, Исмаилов, 1981, с. 77 - 78], однако имели здесь принципиально иной покрой: в них меховая опушка нашивалась поверх тульи, а не пришивалась к ее краю встык в виде мехового валика, набитого внутри ватой или шерстью, как традиционно было для Бухарско-Самаркандского оазиса и, в частности, для шапок бухарских евреев.

Таким образом, в районах проживания бухарских евреев, а в конце XIX в. они имели общины в большинстве крупных населенных пунктов современного Узбекистана, их головные уборы всегда чем-то отличались от того, что носило местное население: либо это была шапка там, где преобладала чалма, либо ее форма и покрой были иными.

⁷ Аналогичный пример можно найти у узбеков-карлуков, хотя их шапки и иного происхождения и покроя: в конце XIX - начале XX в. пожилые карлуки носили "конусообразный телпак, похожий на кулох, из простой черной или серой материи, стеганый на вате с подкладкой", но у молодых он уже имел округлый верх [Шаниязов, Исмаилов, 1981, с. 77 - 78].

Вместе с тем неточности авторов в описании формы шапок бухарских евреев находят свое объяснение. Фотоиллюстративные источники свидетельствуют⁸, что в конце XIX - начале XX в. у них их существовало несколько видов. Это были и шапки, также типичные, как отмечалось выше, для таджиков и оседлых узбеков Бухарско-Самаркандского региона, и шапки, не имеющие аналогов в костюме других народов Средней Азии, но которые по покрою могут быть отнесены к переднеазиатскому типу. Причем среди первых существовали шапки с конической тульей на меховой подкладке, с узкой или более широкой опушкой⁹, исчезавшие в это время из костюма соседнего населения, а также со сферической тульей, крытой однотонным или узорным бархатом либо расшитой разноцветным шелком¹⁰, которые носили лишь представители бухарской знати¹¹, а у бухарских евреев являющиеся праздничным головным убором. Шапки переднеазиатского типа, отличавшиеся тем, что имели не опушку, а меховой околыш, были представлены у бухарских евреев в конце XIX в. также в нескольких вариантах. Одни из них, наиболее архаичные и уже исчезнувшие из иранского костюма, имели высокую коническую тулью и восходили, возможно, к старинной калансува, у других матерчатая тулья была низкой, почти уплощенной¹², третьи, небольшие шапочки целиком из черного каракуля¹³, бухарские евреи заимствовали у афганских и персидских торговцев, для костюма которых в это время они были характерны [Народы Передней Азии, 1957, с. 86] и с которыми многие из них были тесно связаны в своей предпринимательской деятельности.

Таким образом, шапки бухарских евреев, обычно считающиеся дискриминирующим их "отличительным знаком", в действительности были весьма разнообразны и, появившись в их костюме на том или ином историческом этапе, одновременно являлись для них (как и у других народов региона) этномаркирующим символом и даже собственным способом дистанцирования от мусульман.

Специального комментария заслуживают и другие "отличительные знаки" в костюме бухарских евреев - веревочный пояс и темный цвет верхнего халата.

Так, распространенное объяснение, что веревка на поясе была необходима, чтобы мусульманин всегда мог наказать или повесить на ней еврея [Левинский, 1928, с. 321], вряд ли можно привести в качестве единственной и исходной причины ее появления в их костюме. У многих народов мира, в том числе и у евреев, веревочный пояс являлся одним из архаических способов опоясывания одежды. Согласно упоминаниям в Библии, простой бечевкой или, как у бедуинов, волосяным шнуром евреи в древности опоясывали свои рубахи [ЕЭ, т. 12, к. 19]. Широко они были распространены и в индоиранском мире, где применялись не только в повседневном костюме, но и в обряде инициации, а в зороастрийской практике особым образом завязанный шнур стал знаком отличия ее последователей [Бойс, 1994, с. 45].

Возможно, из-за семиотических функций, которые веревка могла получать в одежде и ритуалах, она одна из первых попала в список "отличительных знаков", вводимых

⁸ В музейных собраниях традиционные шапки бухарских евреев почти не представлены. Нам известны только два экземпляра, хранящиеся в собрании РЭМ. Отсутствуют шапки бухарских евреев даже в коллекциях Израильского музея в Иерусалиме, несмотря на то что он располагает крупным собранием их традиционной одежды.

⁹ В таких шапках, например, изображены бухарские евреи на рисунке В. В. Верещагина "Евреи в Ташкенте" 1867 г. (воспр. в кн.: [Булгаков, 1905, с. 71]), на фотографии свадебного обряда из "Туркестанского альбома" (1871 - 1872) А. Л. Куна (воспр.: [Народы Средней Азии, 1963, с. 623]).

¹⁰ В такой шапке, например, изображен юный бухарский еврей на фотографии А. Энгеля (1890-е гг.), опубликованной во многих изданиях (см., например: [Россия, 1913, с. 412]).

¹¹ В прошлом, судя по средневековым гератским и бухарским миниатюрам, такие шапки также отличали костюм именно представителей знати, придворных кругов [Горелик, 1979, с. 66].

¹² Например, на групповом снимке (1880 - 1890) работы фотографа Д. И. Ермакова, на персонажах которого шапки и с высокой, и с низкой тульей [ФКРЭМ, 8763 - 1499].

¹³ Например, см.: [ФКРЭМ, 5378 - 1/2].

для зимми в Халифате. По распоряжению халифа Харуна ар-Рашида в 807 г. [Мец, 1973, с. 52] и указом халифа ал-Мутаваккиля 850 г. им предписывалось носить пояс (зуннар) в виде грубой волосяной веревки [КЕЭ, т. 6, с. 105]. Однако она не являлась новшеством в их костюме, а также не исключалась и из костюма мусульманского населения, хотя распространение и значение поясной веревки у них со временем менялись. Наиболее устойчиво веревка сохранялась в костюме бедняков, сельских жителей на протяжении всего средневековья и до XX в. [Горелик, 1979, с. 62], представляя наиболее доступный и практичный вид пояса, употреблявшийся по мере необходимости наряду с другими¹⁴. Кроме того, по письменным источникам XVI в., в Самарканде, Бухаре и Герате, принадлежавшим в прошлом к одному историко-культурному региону, веревкой опоясывались дервиши или люди, избравшие уединенный образ жизни [Мукминова, 1979, с. 73], у которых она, как и намеренная простота всего костюма, должна была демонстрировать отказ от мирских благ и очищение души через бедность и нужду, как того нередко требовали суфийские нормы [Юсуф Хаттар, 2005, с. 20 - 21]. В костюме дервиша веревка известна и по среднеазиатским этнографическим материалам конца XIX - начала XX в. [Рассудова, 1989, с. 174].

Таким образом, в мусульманском мире веревочный пояс в равной степени мог маркировать костюм и иноверцев, и представителей его двух значимых социальных групп - простонародья и служителей ортодоксального направления в исламе, у которых по разным причинам в одежде обычно дольше сохранялись архаические черты. Так же, как другие виды поясов - пояса-кушаки, поясные платки, ремни, а также манера их ношения, цвет или декор, служили знаком отличия прочих категорий населения. В среднеазиатских оазисах пояса, бытовавшие в XIX - начале XX в. в самых разнообразных вариантах, выполняли не менее важные дифференцирующие функции в мужском костюме [Широкова, 1993, с. 80 - 81], чем головные уборы. Поэтому веревка изначально вряд ли имела то "унижающее" значение, какое обычно принято отводить ей в костюме бухарских евреев. Такое представление вполне могло возникнуть у постороннего наблюдателя при сопоставлении ее с поясами из тканей, часто узорных или украшенных вышивкой, которые носили таджики и узбеки.

После отмены регламентации в одежде бухарские евреи перестали опоясываться веревкой, и не исключено, что определенную роль в этом сыграли малоценность и малопрестижность данного предмета как такового в это время. Кроме того, внутри своих кварталов они всегда носили такие же пояса, как и окружающее население. Не составлял исключения и пояс-кушак, хотя в XIX в. у местных мусульман он отождествлялся с чалмой, мог заменять ее при необходимости и представлял в их костюме один из знаков принадлежности к исламу [Писарчик, 1958, с. 400]. Но примечательно, что манера его ношения, так же, как и поясного платка у бухарских евреев, напоминала все ту же веревку: если мусульмане носили их, широкой полосой обернув вокруг талии, а у поясного платка, сложенного по диагонали, вышитые углы располагались сбоку или сзади и были хорошо видны, то у бухарских евреев оба вида матерчатых поясов скручивались довольно плотным жгутом. Таким же образом использовали кушак и поясной платок дервиши, когда им приходилось опоясываться ими [Рассудова, 1989, с. 174], вероятно не отличая их от веревки по семантическому значению в своем костюме. Так что бухарские евреи, применяя пояса из ткани внутри своих кварталов или после отмены ограничений среди мусульман, по-видимому, повторяли в ином, более дорогом и нарядном, исполнении привычную им волосяную веревку. Традиция пояса-веревки в еврейском костюме нашла отражение и продолжение у хасидов, у которых верхняя одежда (капот, сюртук или халат) обязательно опоясывается гартлом - поясом, в наиболее архаическом варианте сплетенном из нитей, позднее - в виде гладкой ленты или

¹⁴ Веревка, наряду с матерчатым поясом, например, употреблялась в традиционном летнем комплекте повседневной одежды уйгуров [Чвырь, 1990, с. 92].

ленты, свернутой продольно и немного перекрученной. По виду гартла различаются локальные и социальные группы хасидов.

Неоднозначно решается вопрос и об особенностях верхнего халата бухарских евреев в качестве их "отличительного знака". Во многих мусульманских странах иноверцам было предписано носить темные, особенно черные, халаты [КЕЭ, т. 2, с. 556], хотя это не являлось общим правилом, и фатимидский халиф ал-Хаким (996 - 1021), например, ввел разные цвета для различных религиозных групп [КЕЭ, т. 6, с. 105], вероятно, основываясь на существовавших тогда цветовых предпочтениях в костюме их представителей. В Персии начала XVII в. евреи, мужчины и женщины, носили "вишневое платье" [Хождение купца..., 1958, с. 91].

У бухарских евреев своеобразие верхнего халата авторы рубежа XIX и XX вв. относят либо к специфике покроя, либо к особенностям тканей, из которых он должен был изготовляться, не приводя, однако, никаких конкретных примеров¹⁵. Так, по сообщению Т. Бурнашева, которому принадлежат одни из ранних этнографических сведений о бухарских евреях, они "носят национальное свое платье, а некоторые бухарское, но сие последнее воспрещено носить им нарядное" [Бурнашев, 1819, с. 67]. Под "национальным", вероятно, подразумевается камзол (камзул) - выкройная приталенная одежда, которая в костюме бухарских евреев существовала издавна, "принесенная" ими из персидского мира и аналогичная лаббаде и габа - старинным видам верхней одежды персов [Люшкевич, 1970, с. 307]. У узбеков и таджиков распространение камзола исследователи относят только к концу XIX - началу XX в. и первоначально его отмечают лишь в костюме зажиточных торговцев и ремесленников, интеллигенции, представителей городской и сельской администрации [Люшкевич, 1989, с. 113; Рассудова, 1989, с. 149; Сухарева, 1979, с. 56]. Наиболее популярен он стал в Ташкенте и городах Ферганской долины, а в Бухарском оазисе, например, его появление относится лишь к 1920-м гг. [Люшкевич, 1989, с. 113]. Этим объясняется, что при описании авторами конца XIX - начала XX в. "отличительных знаков" евреев Ташкента и Ферганы халат мог и не упоминаться вовсе, а в Бухаре и других городах ханства, где проживали бухарские евреи, обращалось особое внимание на отличающие их от окружающего населения длинные халаты, сшитые в талию [Кеслер, 1930, с. 73] или "кургузые кафтанчики", подпоясанные веревкой [Марков, 1901, с. 402], какими выглядели узкие камзолы по сравнению с широкими бухарскими халатами.

Халаты традиционного туникообразного покроя, джома, у бухарских евреев должны были отличаться "ненарядной", простой и неброской тканью, которую одни авторы называют одноцветной (например, см.: [Вайсенберг, 1912, с. 403]), другие - "алочевой" [Ханыков, 1843, с. 72]. В первом случае речь шла, вероятно, о кустарной хлопчатобумажной ткани карбос, производство которой является одним из древнейших в Средней Азии [Бартольд, 1963, с. 439], конкретно - о гладкокрашеном карбосе, который в отличие от неокрашенного (естественного цвета хлопка) назывался рангин (тадж. ранг - "цвет, краска"), или о фабричной ткани, например сатине, который в это время уже широко использовался в местном костюме. Но если в XVII-XVIII вв. все виды карбоса широко бытовали в одежде различных слоев населения [Мукминова, 1970, с. 101; Сухарева, 1970, с. 108, 109], то в последние десятилетия XIX в. халаты из гладкокрашеного карбоса уже носили только жители сельской местности или беднота. В это время в городском костюме его заменили фабричные ткани, и бухарские евреи в халатах из этой вышедшей из моды грубой кустарной ткани выделялись среди других горожан. Однако их верхние халаты были и из сатина темной расцветки, поэтому, насколько они представляли для них "отличительный знак", зависело от местности их проживания. Так,

¹⁵ В музейных собраниях халаты бухарских евреев представлены только нарядными образцами из фабричных или кустарных с полосатым и абровым (в технике икат) узором шелковых и полушелковых тканей, бархата с золотой вышивкой, которые они носили по праздникам и внутри своих кварталов.

в Ташкенте и Ферганской долине халаты из однотонных темных тканей были обычны для местных жителей, тогда как в Самаркандской области подпоясанный черный халат ферганского типа считался траурным, его надевали при оповещении родственников о чьей-либо смерти [Рассудова, 1978, с. 166 - 167]. В Бухарско-Самаркандском оазисе традиционными для мужского костюма являлись орнаментированные полосатым узором кустарные ткани, и даже после распространения фабричных материй предпочтение среди них отдавалось тканям с набивным рисунком.

Вместе с тем и полосатые халаты, "алочевые", в которых бухарские евреи появлялись среди мусульман, также назывались их "отличительным знаком", хотя ткань, из которой они изготовлялись - алоча, кустарная хлопчатобумажная материя с разнообразным полосатым узором, - издавна и до XX в. оставалась самым распространенным материалом для одежды в оседлых районах Средней Азии - от простолюдина до знати. Однако в каждой местности отдавалось предпочтение определенным видам полосатого узора и расцветки. У бухарских евреев халаты изготовлялись из алочи в неширокую полоску довольно темных тонов¹⁶, расцветка которой могла не совсем соответствовать локальному стилю. Прежде всего, это касалось Бухары, известной своими ткацкими, и особенно шелкоткацкими, традициями, где население привыкло одеваться в яркие, с крупными узорами, одежды, заливая "разноцветной волной базары и улицы" [Марков, 1901, с. 402]; об этом также: [Борис, 1848, с. 392; Сухарева, 1982, с. 27]. Но в Самарканде мужские халаты были менее яркие, чем бухарские, и алочу в крупные полосы самаркандские ткачи изготовляли только для продажи жителям сельской местности; в Фергане же для мужчин вообще исключалась яркость и многоцветность в одежде [Сухарева, 1982, с. 28]. Так что, по-видимому, характерная расцветка или вид ткани халата бухарских евреев, так же, как и степень его "ненарядности", проявлялись по-разному в различных районах их проживания и определялись в соответствии с теми особенностями, которые традиционно существовали в костюме местного населения.

Таким образом, истоки и устойчивость "отличительных знаков" в одежде бухарских евреев следует искать не столько в практике взаимоотношений мусульманского мира с иноверцами, сколько в их собственном историческом и культурном опыте взаимодействия с окружающими народами. С одной стороны, они выполняли типичные для одежды всех народов региона дифференцирующие функции, и поэтому, как сумел заметить Н. А. Маев - исследователь и автор многих трудов по этнографии Средней Азии, долгие годы проживший там, "ни евреи, ни мусульмане не придают им унизительного значения; это только старинный обычай, глубоко укоренившийся в Средней Азии" [Материалы..., 1879, с. 93]. С другой - "отличительные знаки" являлись одной из форм дистанцирования самих бухарских евреев от иноконфессионального окружения и отвечали нормам еврейской традиции, на которые особое внимание обращали еще раввинистические авторитеты в постталмудический период, призывая к тому, чтобы одеяние евреев было скромным и неброским, не возбуждало зависть и ни при каких обстоятельствах не менялось или не уподоблялось одежде неевреев [КЕЭ, т. 6, с. 104 - 105].

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Азиатская Россия. Т. I. Люди и порядки за Уралом. Издание переселенческого управления Главного управления землеустройства и земледелия. СПб., 1914.

Бартольд В. В. Сочинения. Т. 4. М., 1963.

Богданов Л. Ф. Персия в географическом, религиозном, бытовом, торгово-промышленном и административном отношении. СПб., 1909.

Бойс М. Зороастрийцы. Верования и обычаи. СПб., 1994.

Борис А. Путешествие в Бухару. Т. П. М., 1848.

Булгаков Ф. В. В. Верещагин и его произведения. СПб., 1905.

Бурнашев Т. Путешествие по Сибирской линии до г. Бухары в 1794 г. и обратно в 1795 г. // Азиатский вестник. Ч. 1. СПб., 1819.

¹⁶ См., например: [ФКРЭМ, 8763 - 21498].

Вайсенберг С. Евреи в Туркестане // Еврейская старина. 1912. N 5.

Вамбери А. Путешествие по Средней Азии. М., 1867.

Голендер Б. А. Иудаика на Туркестанских почтовых открытках // Евреи в Средней Азии: вопросы истории и культуры. Ташкент, 2004.

Горелик М. В. Ближневосточная миниатюра XII-XIII вв. как этнографический источник (опыт изучения мужского костюма) // Советская этнография. 1971. N 2.

Горелик М. В. Среднеазиатский мужской костюм на миниатюрах XV-XIX вв. // Костюм народов Средней Азии. М., 1979.

Дмитриев-Мамонов А. Путеводитель по Туркестану и железным дорогам Ташкентской и Среднеазиатской. СПб., 1903.

Дьяконов И. М. Народы древней Передней Азии // Труды Института этнографии. Т. 39. М., 1958.

Еврейская энциклопедия (ЕЭ). В 16-ти т. СПб., 1908 - 1913.

Кеслер И. Д. Подворное обследование Керминского еврейского квартала (махалля) // Вопросы биологии и патологии евреев. Сб. III. Вып. II. Л., 1930.

Краткая еврейская энциклопедия (КЕЭ). Москва-Иерусалим, 1996.

Крестовский В. В. В гостях у эмира Бухарского. СПб., 1887.

Левинский М. К истории евреев в Средней Азии // Еврейская старина. 1928. N 12.

Лобачева Н. П. Народная одежда как источник по этногенезу (к вопросу об этногенетических связях народов Средней Азии и Казахстана) // Проблемы этногенеза и этнической истории народов Средней Азии и Казахстана. Вып. III. Этнография. М., 1991.

Люшкевич Ф. Д. Одежда жителей центрального и юго-западного Ирана первой четверти XX в. // Сборник Музея антропологии и этнографии. Т. XXVI. Л., 1970.

Люшкевич Ф. Д. Одежда этнических групп населения Бухарского оазиса и прилегающих к нему районов. Первая половина XX в. (опыт сравнительной характеристики) // Традиционная одежда народов Средней Азии и Казахстана. М., 1989.

Марков Е. Россия в Средней Азии. Очерки путешествий. СПб., 1901.

Материалы для статистики Туркестанского края / Под ред. Н. А. Маева. Вып. V. СПб., 1879.

Мец А. Мусульманский ренессанс. М., 1973.

Мукминова Р. Г. К характеристике самаркандских тканей конца XV-XVI в. // Общественные науки в Узбекистане. 1970. N 9.

Мукминова Р. Г. Костюм народов Средней Азии по письменным источникам XVI в. // Костюм народов Средней Азии. М., 1979.

Народы Передней Азии. М., 1957.

Народы Средней Азии и Казахстана. Т. II. М., 1963.

Никольский М. Э. Благородная Бухара. СПб., 1903.

Писарчик А. К. Примечания и дополнения // Андреев М. С. Таджики долины Хуф. II. Душанбе, 1958.

Полевые материалы экспедиции автора (ПМА) в Узбекистан: декабрь 1993 - январь 1994 г. в Ташкент, Самарканд, Бухару и 2002 г. - в Ташкент, Самарканд, Бухару и Маргилан.

Радлов В. В. Евреи в Самарканде (Из отчета Радлова о поездке его в Зеравшанский край летом 1868 г.) // ИИРГО. 1869. TV. Вып. 6.

Рассудова Р. Я. Сравнительная характеристика мужской одежды населения Ферганско-Ташкентского региона (XIX-XX вв.) // Традиционная одежда народов Средней Азии и Казахстана. М., 1989.

Российский этнографический музей (РЭМ).

Россия. Полное географическое описание отечества. Т. 19. Туркестанский край / Сост. В. И. Масальский. СПб., 1913.

Сухарева О. А. История среднеазиатского костюма. Самарканд (2-я половина XIX - начало XX в.). М., 1982.

Сухарева О. А. Древние черты в формах головных уборов народов Средней Азии // Среднеазиатский этнографический сборник. М., 1954.

Фотоколлекции Российского этнографического музея (ФК РЭМ).

Ханыков Н. Описание Бухарского ханства. СПб., 1843.

Хождение купца Федота Котова в Персию. М., 1958.

Хорошхин А. П. Сборник статей, касающихся до Туркестанского края. СПб., 1876.

Чвырь Л. А. Уйгуры Восточного Туркестана и соседние народы в конце XIX- начале XX в. М., 1990.

Шаниязов К. Ш., Исмаилов Х. И. Этнографические очерки материальной культуры узбеков конца XIX - начала XX в. Ташкент, 1981.

Широкова З. А. Таджикский костюм XIX-XX вв. Душанбе, 1993.

Юсуф Хаттар Мухаммад. Энциклопедия суфизма. М., 2005.

Яворский И. Л. Путешествие русского посольства по Афганистану и Бухарскому ханству в 1878 - 79 гг. Т. I. СПб., 1882.

Alexandre Roinashvili. First georgian photographer. 1846 - 1898. Litera. (б.г.).

Bokhara. The Israel Museum, Jerusalem. Cat. no. 39. 1967.

Bukhara. Caught in Time: Great Photographicarchives. Garnet Publishing Ltd., 1993.

Lansdell H. Russian Central Asia, including Kuldja, Bokhara, Khiva and Merv. Vol. I. London, 1885.

Permanent link to this publication: