Albany: State University of New York Press, 1999, XVI + 449 p. (SUNY series in Islam)

(c) 2002

ALEXANDER D. KHYSH. IBN 'ARABI IN THE LATER ISLAMIC TRADITION: THE MAKING OF A POLEMICAL IMAGE IN MEDIEVAL ISLAM. Albany: State University of New York Press, 1999, XVI + 449 p. (SUNY series in Islam) ^*

Пожалуй, в истории ислама в целом и в истории исламского мистицизма в частности вряд ли можно найти такую же спорную и противоречивую фигуру, как выдающийся андалусский мистик и родоначальник монистической теософии Мухйи ад-Дин Мухаммад ибн 'Али ат-Та' и ал- Хатими Ибн 'Араби (560-638/1165-1240). Учение Ибн 'Араби широко распространилось вскоре после его смерти на огромной территории от Андалусии и Северной Африки до Индии, став особенно популярным в Иране и в Малой Азии.

Монистические теории Ибн 'Араби вызывали среди мусульманских богословов (улемов) ожесточенные споры, которые в течение веков, то затухая, то вновь разгораясь продолжались в разных частях мусульманского мира. В отношении "пользы" или "вреда" от влияния идей Ибн 'Араби единого мнения нет ни среди мусульманских, ни среди европейских ученых. Так, крупнейший немецкий исламовед X. Риттер, указывая на влияние идей арабского суфия на персидского суфийского поэта Фахр ад-Дина 'Ираки (610- 688/1213-1289), первым в персидской литературе применившего теософию Ибн 'Араби в своем трактате "Лам 'ат" ("Блистания"), писал: ""Лам 'ат" 'Ираки начинают по-новому влиять на теорию любви, что связано с теософией Ибн 'Араби, одноцветному потоку которой вскоре суждено было затопить последний остров самостоятельного мистического мышления в исламе" ¹ . Согласно X. Риттеру, монистическая теософия Ибн 'Араби частично является систематизацией пантеистических течений, которые начали проявляться с XI в. н.э. Применяя или нет терминологию Ибн 'Араби, эта теория господствовала у суфиев вплоть до новейшего времени ² .

В своей книге А.Д. Кныш задается целью рассмотреть восприятие личности и учения Ибн 'Араби мусульманскими учеными на протяжении более чем трех столетий после его смерти, изучить историю создания противоречивого образа суфийского мыслителя и, используя порой недостаточно известную литературу, на которую почти не обращали внимание исследователи, выявить мотивы отношения средневековых богословов к Ибн 'Араби. Автор представляет основные этапы ученых дебатов по поводу наследия Ибн 'Араби и эволюцию полемических доводов участников, описывает причины долгой жизни его мистического учения, пытается разгадать мотивы сторонников и противников Ибн 'Араби в споре о его идейном наследии.

Труд А.Д. Кныша состоит из Предисловия, Введения, девяти глав, Общего вывода, после которого следуют пространные Примечания, включающие 1341 сноску. Библиографии, представленной 555 наименованиями источников и исследований на арабском, английском, французском, немецком и русском языках, Общего указателя. Указателя терминов и Указателя названий сочинений.

Во Введении А.Д. Кныш дает обзор основных событий жизни и творчества Ибн 'Араби: рассказывает о приобщении его к суфизму, о путешествиях по исламским странам, учебе у различных мусульманских и суфийских ученых. Автор подчеркивает особую значимость двух трактатов мыслителя - "Фусус ал-хикам" ("Геммы мудрости") и "ал-Футухат ал- маккййа" ("Мекканские откровения") - как раз и вызывавшие ожесточенные споры на протяжении ве-

^* Кныш А.Д. Ибн 'Араби в позднеисламской традиции: создание полемического образа в средневековом исламе. Олбани: Изд-во Государственного университета Нью- Йорка, 1999. XVI + 449 с. (Исламская серия Государственного ун-та Нью-Йорка).

стр. 185

ков. Стиль произведений Ибн 'Араби очень трудный, поскольку он использует термины из арабской поэзии, литературной критики, мифологии, оккультизма; для выражения неуловимых мистических переживаний прибегает к символическим образам, потрясающим воображение парадоксам и не поддающимся рациональному объяснению аллегориям. Если наиболее спорный шедевр мыслителя "Фусус ал-хикам" - это очень трудный для понимания очерк о пророчестве, мистической метафизике, экзегезе и природе религиозной веры, то огромный и бессистемный труд "ал-Футухат ал- маккййа" - это энциклопедия традиционных исламских наук, рассматриваемых под эзотерическим углом зрения. А.Д. Кныш кратко излагает метафизические воззрения Ибн 'Араби, его концепцию о совершенном человеке и святости.

В первой главе ("Характеристика подхода") автор рассматривает вклад западных исследователей второй половины XX в. в изучение творческого наследия Ибн 'Араби. По его мнению, признавая Ибн 'Араби гением исламской мистической мысли, стоящим намного выше как своих современников, так и позднейших критиков, они оставляли без внимания высказывания о нем мусульманских авторов, опираясь в своих исследованиях лишь на рассуждения последователей Ибн 'Араби. Только французский ученый А. Корбэн и японский Т. Изуцу в 1950-60-х годах дали объективную картину того, как мусульманский мистик воспринимался своими единоверцами. Египетский ученый О, Йахйа составил каталог трудов Ибн 'Араби, привлек внимание к полемической и интерпретаторской литературе, касающейся "Фусус" и "ал-Футухат", и издал текст последнего. Известный французский исламовед М. Шодкевич дал прекрасный анализ учения о святости в интерпретации шейха, основанный на прочтении "ал-Футухат". Американский ученый В. Читтик пришел к выводу, что Ибн 'Араби не свободомыслящий мистик, желавший подорвать устои суннитского ислама, а суннитский мыслитель, с цельным мировоззрением, непонятый и оклеветанный косными улемами. А.Д. Кныш, предвосхищая свой анализ учения Ибн 'Араби, сообщает, что считает его реформатором, стремившимся вылечить мусульманскую общину от духовного недомогания, вызванного бессодержательным буквальным толкованием ислама его единоверцами.

Во второй главе ("Биографическое вступление") приводятся выдержки из источников о жизни Ибн 'Араби и некрологи о нем, составленные ранними биографами, многие из которых лично знали андалусского мистика или встречались с ним. Сам Ибн 'Араби в своих сочинениях "ал-Футухат", "Рух ал- кудс" ("Святой дух"), "ад-Дурра ал-фахира" ("Славная жемчужина"), желая поразить мистиков, живших на востоке исламского мира, восхвалял своих магрибинских и андалусских учителей, описывал свои воображаемые переживания от встреч с ушедшими святыми и пророками, представляя себя великим суфийским гностиком. При жизни Ибн 'Араби критиковали мало, ибо он пользовался поддержкой некоторых влиятельных Аййубидов Дамаска. Недоброжелатели считали учение Ибн 'Араби показателем духовного недуга, охватившего мусульманскую общину в преддверии монгольского нашествия, а некоторые усматривали в его учении связь с шиизмом и исмаилизмом. Даже описание похорон Ибн 'Араби, количество и состав их участников разнились до неузнаваемости в некрологах его противников и сторонников.

А. Д. Кныш приводит сообщения ранних биографов Ибн 'Араби, таких как андалусский историк, специалист по хадисам и поэт Ибн ал-Аббар (ум. 658/1260), магрибинский историк Абу 'л-'Аббас ал-Губрини (644-714/1246-1315), андалусский ученый Мухаммад ибн Йусуф ал-Гарнати, известный как Ибн Мусди (599-663/1202-1265), согласно которому Ибн 'Араби соединял буквализм в обрядах и религиозной практике с эзотеризмом в теории, мусульманский географ Закарийа' ибн Мухаммад ал- Казвини (ум. 682/1283), египетский суфий Ибн Аби 'л-Мансур (ум. 682/1283), знаменитый законовед и умеренный суфий Кутб ад-Дин ал-Касталлани (ум. 686/1287).

А.Д. Кныш усматривает и личные интересы у писавших биографию Ибн 'Араби: так, Ибн Аби 'л-Мансур приводил рассказы, в которых принижались знания и мистический опыт Ибн 'Араби, ибо его учитель Абу 'л- Аббас ал-Харрар (ал- Харири) (ум. 616/1219) завидовал славе и огромному количеству трудов Ибн 'Араби, а нападки ал-Касталлани на монистические теории Ибн 'Араби связаны с тем, что он соперничал с учеником Ибн 'Араби - Ибн Сабином (ум. 669/1270) - за влияние на мекканского правителя. Как отмечает автор, ранние биографы Ибн 'Араби беспристрастны и добросовестны в отношении вопроса об ортодоксальности ученого, хотя объясняет это главным образом тем, что два самых значительных его сочинения еще не были доступны широкой аудитории.

стр. 186

Третья глава ("Между Дамаском и Каиром: история Ибн 'Абд ас-Салама") начинается с исторической справки о приходе к власти в Египте и Сирии династии Мамлюков (648-922/1250- 1517), при которых отмечался расцвет суфийских орденов. Это, с одной стороны, было связано с неудовлетворенностью мусульман официальным исламом, а с другой - с богатыми пожертвованиями суфийским учреждениям.

По мнению А.Д. Кныша, в отличие от учения предшествующих суфийских мыслителей, например Мухаммада ал-Газали (450- 505/1059-1 111), учение Ибн 'Араби - смелая попытка создать условия для развития суфизма в течение многих веков. Неслучайно, появление теоретического суфизма стало причиной многовекового спора вокруг личности Ибн 'Араби и его последователей. Суннитские богословы отвергали методы толкования Корана и сунны, используемые суфиями, отвергали они и суфийское понятие о святости (вилайа), которое превращает суфийского друга бога или приближенного к богу (вали) в наследника пророка, ибо суфийские святые получают, таким образом, прямой доступ к божественному откровению.

И противникам, и сторонникам Ибн 'Араби для доказательства своей правоты требовался авторитетный богослов - современник ученого. Таким для них стал руководитель сирийских шафиитов, борец за чистоту ислама и противник всяких отклонений от религиозного закона - Ибн 'Абд ас- Салам ас-Сулами (ум. 660/1262). Он сам был умеренным суфием, не осуждал практику музыкальных слушаний (сама') и экстатических танцев, защищал мистический гносис, однако к монистическим тенденциям в суфизме испытывал отвращение. Противники Ибн 'Араби, в частности Ибн Таймийа (ум. 728/1328), позднее использовали авторитет Ибн 'Абд ас-Салама в своей критике Ибн 'Араби, называя последнего порочным и отвратительным шейхом, проповедовавшим вечность мира. А.Д. Кныш удивляется тому, что такой борец за чистоту ислама, как Ибн Таймийа почему- то опустил в своей критике Ибн 'Араби широко распространенную фантастическую историю, рассказанную им про себя, о том, как он женился на женщине-джинне, которая затем ушла от него, оставив ему троих детей. Как представляется, Ибн Таймийа просто счел этот рассказ несущественным для своей цели и не стал заострять внимание на свободном воображении и некоторой лживости Ибн 'Араби. Ибн Таймийа сравнивал неверие Ибн 'Араби с неверием коранического фараона, отождествлявшего себя с богом (Коран. 79 : 24).

Ибн 'Абд ас-Салам и другие богословы осуждали суфийское учение Ибн 'Араби и его сторонников о святости, в результате которого вместо пророческой миссии выводилась верховная власть высшего суфийского святого. Сторонники же Ибн 'Араби стали фабриковать версии о том, что Ибн 'Абд ас- Салам признавал величие Ибн 'Араби, но вынужден был это скрывать, чтобы не возбуждать споры с улемами, считавшими андалусского мистика еретиком.

В четвертой главе ("Грозный вызов Ибн Таймийи") А.Д. Кныш рассматривает четыре антимонистических сочинения знаменитого ханбалитского теолога, направленные против учения Ибн 'Араби и его последователей. Сам Ибн Таймийа не возражал ни против суфизма вообще, ни против аскетической практики и ухода от мирской суеты с целью морального совершенствования и более полного служения богу, но не принимал теоретического суфизма и мистической метафизики, связанной с монистическими теориями. Ибн Таймийа критикует Ибн 'Араби за то, что в вопросе о божественной воле тот следует учению ашаритов, преувеличивавшему роль божественного указа (кадар) в ущерб моральному приказу (амр) и запрету (нахи), что приводит к фатализму, безответственности и распущенности. Суфийское состояние фана' Ибн Таймийа объясняет не как потерю самого себя и духовное растворение в боге, а как покорность божественной воле. Он критикует идею Ибн 'Араби о неизменных моделях или неизменных сущностях (а'йан забита) эмпирических вещей, когда бытие бога отождествляется с бытием его творений, бог становится чистым бытием, лишенным позитивной субстанции. Более того, по мнению ханбалитского критика, у Ибн 'Араби отсутствует разница между эмпирическим бытием (вуджуд) и мысленным бытием (субут).

Критикуя учение Ибн 'Араби о святости, которое восходит к мистику ал-Хакиму ат-Тирмизи (ум. около 320/932), Ибн Таймийа предупреждает, что оно ставит суфийских святых выше пророков, в том числе и пророка Мухаммада, и отводит самому Ибн 'Араби место главного святого. По мнению критика, идеи Ибн 'Араби о том, что бог не создавал мир, а каждая вещь - отражение вечной божественной сущности, приводят к еретическим учениям иттихад (тождество, союз человека с богом) и хул ул (воплощение, поселение бога в человеке). Идея же Ибн

стр. 187

'Араби о том, что бог следовал при сотворении мира какой-то модели, ставит под сомнение всемогущество бога, а идея об абсолютной святости чревата политическими последствиями, ибо вызывает к жизни мессианские движения и появление религиозных самозванцев.

В пятой главе ("Ибн 'Араби в биографической литературе с XIV-XV вв.") А.Д. Кныш продолжает рассматривать полемику вокруг учения Ибн 'Араби. Так, историк и правовед аз-Захаби (ум. 748/1348) в своих трудах заявлял, что это учение не в ладах с принципами ислама, и резко выступал против монистического суфизма, считая еретическим утверждение об экзистенциальном единстве бога и мира. Аз-Захаби выступал против элитарного видения ислама и против непонятного гностицизма Ибн 'Араби.

Нечеткая критика аз-Захаби позволила шафиитскому ученому ас-Сафади (ум. 764/1363), а затем шафиитскому правоведу и суфийскому биографу 'Абдаллаху ибн Ас'аду ал-Йафи'и (ум. 768/1367) оправдывать Ибн 'Араби. По мнению ас-Сафади, суфийские переживания не поддаются адекватной передаче словами, а ал-Йафи'и утверждал, что даже содержание "Фусус" посредством аллегорического толкования согласуется с шариатом. Мекканский историк и правовед Мухаммад ибн Ахмад ал-Фаси (ум. 832/1429), откровенный противник монистической философии Ибн 'Араби, спустя два века после смерти андалусского мистика, включил в свою версию его биографии правовые суждения (фетвы) известных богословов начала XV в. А.Д. Кныш подробно разбирает фетвы шафиитских правоведов Бадр ад-Дина ибн Джама'а (ум. 733/1333), Мухаммада ибн Йусуфа ал-Джазари (637-711/1239- 1312) и 'Али ибн Йа'куба ал-Бакри (ум. 724/1324), ханбалитского ученого Мас'уда ибн Ахмада ал-Хариси (ум. 711/1312), главного судьи египетских шафиитов 'Умара ал- Каттана (ум. 738/1338), маликитского судьи 'Иса ибн Мас'уда аз-Завави (ум. 743/1342), йеменского ученого Ибн ал-Ахдала (ум. 855/1451), знаменитых шафиитских ученых 'Умара ибн Раслана ал-Булкини (ум. 805/1403) и Ибн Хаджара ал- 'Аскалани (ум. 852/1449), шафиитского теолога Таки ад-Дина ас-Субки (ум. 756/1355) и др.

Несмотря на нападки, идеи Ибн 'Араби распространялись в мамлюкских землях, в Анатолии, Иране, Центральной Азии и Индии. Хвалебные биографии Ибн 'Араби писали арабский лексикограф Маджд ад-Дин ал-Файрузабади (ум. 817/1415) и его ученик ал-Кари ал-Багдади (ум. 821/1418).

В шестой главе ("Новое обращение к метафизическому доводу: ат-Тафтазани") рассматривается критика учения Ибн 'Араби, предпринятая знаменитым хорасанским грамматиком, теологом и философом, оказавшимся в Самарканде по приглашению Тимура (годы правления 771-807/1370-1405), Са'д ад-Дином ат-Тафтазани (722/1322-792-1390 или 791/1389), теологическая позиция которого колебалась между ашаризмом и ханафитской религиозно-правовой школой. Ат- Тафтазани выступал против крайних проявлений суфизма, а мистический опыт считал субъективным и не имеющим гносеологической ценности. По его мнению, сторонники монистической теософии, в том числе Ибн 'Араби, из-за своего неразвитого воображения впали в заблуждение, а утверждение Ибн 'Араби о том, что он написал "Фусус" по приказу пророка, связано с его пристрастием к наркотикам и неспособностью отделить реальность от фантазии. Ат- Тафтазани критикует Ибн 'Араби за понятие неизменных сущностей (а'йан сабита), т.е. первоначальных образов эмпирических вещей, вечно закрепленных в божественном знании.

Касаясь проблемы веры фараона, ат-Тафтазани критиковал Ибн 'Араби за то, что тот считал, что фараон принял ислам в преддверии надвигающейся гибели и умер верующим. А.Д. Кныш рассматривает отношение Ибн 'Араби к фараону на метафизическом, гностическом и экзегетическом уровнях в контексте всего мировоззрения андалусского мистика и приходит к выводу, отличному от заключения ат-Тафтазани, а именно, что в данном вопросе взгляды Ибн 'Араби не противоречат исламскому откровению. Автор книги подчеркивает, что в целом критика ат-Тафтазани была поверхностной: он не захотел или не сумел постичь очень сложный мир мысли Ибн 'Араби и практически не использовал основные сочинения основоположника теории единобытия, а опирался на труды ученика Ибн 'Араби - Садр ад-Дина ал- Кунави (ум. 673/1274), подошедшего к наследию учителя строго рационалистически.

В седьмой главе ("Ибн 'Араби на мусульманском Западе: пророк ли в своем отечестве?") А.Д. Кныш прослеживает судьбы учения Ибн 'Араби в Андалусии и в странах Магриба в XIV в., подробно останавливаясь на взглядах по этому вопросу андалусского литератора и грамматика Ибн Хатима (ум. 770/1369), гранадского вазира и ученого Лисан ад-Дина Ибн ал-Хатиба (ум. 776/1375) и магрибинского политика и историка Ибн Халдуна (ум. 808/1406). Ибн Хатима составил биографию Ибн 'Араби и хотя и не читал его трудов, осуждал их за неясные метафо-

стр. 188

ры, символы и трудный стиль. Ибн ал-Хатиб в своем трактате "Равдат ат-та'риф би 'л-хубб аш-шарйф" ("Сад обучения с помощью благородной любви") много места отводит любовному мистицизму - любви к богу, ведущей к высшему счастью и близости к Нему. А.Д. Кныш отмечает, что любовь у этого автора уподобляется плодоносному дереву, корни которого глубоко уходят в землю - человеческую душу. Несколько видов любви сравниваются с ветвями дерева, любовная поэзия означает цветы, а союз влюбленного и божественного возлюбленного - свежие плоды дерева. А.Д. Кныш называет среди источников этого сочинения Ибн ал- Хатиба "Фусус ал-хикам", "ал-Футухат" и "Диван" Ибн 'Араби. Отмечу, однако, что еще до Ибн 'Араби в суфийских сочинениях присутствовала тема уподобления разумной души и любви дереву и плющу ³ .

Ибн ал-Хатиб умеренно критиковал Ибн 'Араби, считая работы его последователей гораздо более опасными.

В восьмой главе ("Египет: полемика продолжается") А.Д. Кныш прослеживает споры вокруг наследия Ибн 'Араби в мамлюкском Каире в XIV-XV вв. Если в Анатолии и в Индии работы ученого открыто изучались в мечетях, то среди богословов Египта в отношении него не было единого мнения, хотя большинство ученых и были настроены враждебно. Так, ханафитский суфий 'Ала' ад-Дин Мухаммад ибн Мухаммад ал- Бухари (ум. 841/1438), ученик ат-Тафтазани, резко осуждал монистическую теософию Ибн 'Араби, прежде всего его метафизику, а такие важные суфийские понятия, как фона' (потеря своего бытия, своей индивидуальности) и бака' (пребывание в боге, вечная жизнь в боге), он, вслед за своим учителем, толковал как чисто психологическое явление, не изменяющее онтологическую, сущностную реальность.

А.Д. Кныш рассматривает жизнь, деятельность и борьбу против учения Ибн 'Араби и против знаменитого арабского мистического поэта 'Умара ибн ал-Фарида (ум. 632/1234-35) знатока исламских наук, историка и биографа, преподавателя каирских духовных школ Бурхан ад-Дина Ибрахима ибн 'Умара ал-Бика'и (ум. 885/1480). Однако его осуждение Ибн ал- Фарида натолкнулось на сопротивление влиятельных чиновников мамлюкского государства и ученых, не поддержавших фетву против любимого поэта. Трактаты ал- Бика'и, направленные как против Ибн 'Араби, так и против Ибн ал-Фарида, возбуждали каирское общество. По мнению А.Д. Кныша, критика ал-Бика'и не содержит самостоятельного анализа и представляет собой беспорядочный набор цитат из ранних критиков суфийского мыслителя. Ал-Бика'и утверждал, что невозможно аллегорически толковать тексты, противоречащие букве и духу исламского откровения.

В девятой главе ("Ибн 'Араби в Йемене") А.Д. Кныш, подробно излагая политическую и религиозную обстановку в Йемене при династии Расулидов (годы правления 626-858/1229-1454), подчеркивает, что сами расулидские султаны были людьми очень образованными и благосклонно относящимися к теоретическому суфизму. В расулидском Йемене распространялись произведения "Фусуса" и "ал-Футухат" Ибн 'Араби, а начиная с конца XIV - начала XV в. устраивались музыкальные слушания с чтением Корана и мистических стихов, в том числе стихов Ибн 'Араби.

О полемике вокруг учения Ибн 'Араби сообщается в трудах шафиитского правоведа и историка расулидского Йемена Ибн ал-Ахдала, издававшего фетвы в опровержение учения Ибн 'Араби. Ибн ал-Ахдал не только критиковал взгляды мистика, но и показал, как они воспринимались различными слоями йеменского общества. Основываясь на трудах Ибн ал-Ахдала, А.Д. Кныш показывает жесткую борьбу между улемами и суфиями Йемена. Так, знаток хадисов и правовед Ибн ал- Хаййат (ум. 811/1408) боролся с главным судьей Расулидов Маджд ад-Дином ал-Файрузабади (ум. 817/1415), который поддерживал суфиев и монистическую теософию Ибн 'Араби. Против учения Ибн 'Араби выступали талантливые ученые Ахмад ибн Абу Бакр ан-Нашири (ум. 815/1412) - главный судья Забиlа и его ученик Мухаммад ибн 'Али ал-Хатиб (ум. 825/1421). А.Д. Кныш показывает, как "богоизбранные" последователи Ибн 'Араби, будучи не в состоянии одерживать победы в научных дискуссиях, прибегали к помощи султанов в преследованиях своих противников.

Позднее партию противников Ибн 'Араби возглавил талантливый поэт и ученый Ибн ал-Мукри Исма'ил ибн Аби Бакр (ум. 837/1433). Он критиковал претензии суфиев на знание божественных тайн, их любовь к богатству, за фальшь экстатического поведения. Своим доводам против Ибн 'Араби он придавал яркую, красочную, запоминающуюся форму и не раз подготавливал фетвы, запрещающие распространять его книги и учение. А.Д. Кныш прослежи-

стр. 189

вает ожесточенную борьбу, которую противники и сторонники учения Ибн 'Араби с переменным успехом вели между собой и за влияние на расулидских султанов. Успехи в распространении идей Ибн 'Араби в расулидском Йемене, по мнению А.Д. Кныша, были связаны с поддержкой суфиев Расулидами, возможно, с целью разделить ученых между собой, дабы отвлечь их от критики в свой адрес и не дать им возможности возбуждать людей.

Общий вывод А.Д. Кныша представляет собой попытку ответить на вопрос, почему в течение веков оценка мировоззрения и учения Ибн 'Араби оказывалась столь сложной для мусульманских теоретиков. Критики Ибн 'Араби, многие из которых сами были суфиями, не отрицали мистическое переживание, однако видели опасность в метафизике ученого. Они старались ограничить его монистическую теорию областью личного переживания и подчинить ее основным суннитским принципам. На уровне метафизики споры велись о трансцендентности /имманентности бога по отношению к сотворенному миру и о возможности достичь прямого контакта с богом в послепророческую эпоху. А.Д. Кныш считает, что нельзя однозначно заявлять о том, что учение Ибн 'Араби было направлено против ориентированного на общину ислама улемов, ибо отношения между его учением и официальным исламом менялись от гармонии до антагонизма. Сложность в оценке трудов Ибн 'Араби заключалась в противоречии между двумя толкованиями религии, ориентированными на закон и общину и на субъективно-индивидуалистическое восприятие. Поэтому, заключает А.Д. Кныш, учение Ибн 'Араби отвергалось большинством авторитетных ученых не из-за их ограниченности или мракобесия, а из-за беспокойства, что внедрение или неправильное толкование его может оказать пагубное влияние на их единоверцев и разрушить основы мусульманской общественной жизни.

По прочтении книги, складывается впечатление, что А.Д. Кныш, несмотря на заявленный в первой главе беспристрастный подход к обеим спорящим сторонам, явно симпатизирует своему герою и его сторонникам. Очень часто, даже чрезмерно, он восторженно называет Ибн 'Араби the Greatest Master, что соответствует арабскому выражению аш-шайх ал-акбар - величайший учитель, как называли шейха его ученики и последователи. Применительно же к критикам Ибн 'Араби автор употребляет хлесткое слово detractors - клеветники, хулители, очернители. Понятно, что, доказывая свою правоту, обе спорящие стороны прибегали к подтасовкам и хитростям, однако, как показывает А.Д. Кныш, сам арабский суфий выдумывал истории о своей учебе у знаменитых шейхов, с которыми хронологически не мог встречаться, о своей женитьбе на женщине из джинов и т.п., что, означает, что он тоже фантазировал. А.Д. Кныш представляет полемику в основном противниками Ибн 'Араби. С одной стороны, это можно объяснить тем, что их в общем всегда было больше, а с другой - тем, что сторонники андалусского мистика, очевидно, не могли конкурировать в теоретических спорах с его противниками и поэтому могли лишь заявлять о святости, об особом положении Ибн 'Араби, о том, что к нему не применимы оценки, подходящие для обычных верующих и даже для других мистиков, а его труды нужно толковать аллегорически. Анализируя труды противников Ибн 'Араби, автор зачастую сам критикует их, выступая, таким образом, защитником андалусского мыслителя.

Высоко оценивая тщательно выполненный труд А.Д. Кныша, отмечу все-таки некоторые ошибки, допущенные в нем. Так, встречающийся на с. 30 термин хакаик неточно объясняется (с. 289, примеч. 36) как суфийский гносис, сверхчувственное знание, противоположное тому, которое достигается рациональными доводами и авторитетной традицией. Однако хакйка (мн.ч. хака'ик) - это мистическая, божественная или истинная реальность, последняя ступень мистического пути (су лук, тарик) ⁴ . Что же касается суфийского гносиса, то для этого понятия существуют термины 'ирфан или ма'рифа, означающие подлинное мистическое знание, некоторых ступеней которого могут достичь лишь пророки, святые и "познавшие" (' ариф). Рациональное же или обычное религиозное знание обозначается термином 'илм.

На с. 42 термин маваджид переводится как экстатический восторг, а на с. 295 (примеч. 107) сказано, что он применяется к суфийским экстатикам и к склонным к галлюцинациям мистикам, которые настолько поглощены непосредственным созерцанием бога, что оказываются неспособными скрыть свои тонкие переживания от других. Здесь же указано, что единственное число для этого термина будет таваджуд. Замечу, что, хотя оба этих термина имеют один и тот же арабский корень ваджада и близки по значению, но множественным числом для термина таваджуд как масдара VI-й породы будет форма таваджудат, а значение этих терминов совпадает не полностью. Так, собирательная форма маваджид обозначает все, что достигается с помощью экстаза. Термином же таваджуд обозначается предэкстатическое поведение, пси-

стр. 190

хическое состояние суфия, вызываемое искусственно, в то время как самого экстаза еще нет. Затем следует собственно экстаз (вадмсд), вслед за которым - экстатическое бытие (вуджуд), когда мистик полностью погрузился в экстаз и полностью оставил свою человеческую природу (башарийа) ⁵ .

На с. 52 и 167 неправильно соотнесены века хиджры и христианской эры: IX/XIV в. - нужно IX/XV и VII/X1V - нужно VII/XIII.

В заключение отмечу, что главным достоинством оригинальной и новаторской книги А.Д. Кныша является то, что ему удалось показать трудности, с которыми сталкивались мусульманские ученые в понимании теории Ибн 'Араби, не поддающейся оценке с помощью критериев, применяемых к другим мусульманским святым.

ПРИМЕЧАНИЯ

¹ Ritter H. Philologika VII. Arabische und persische Schriften fiber die profane und die mystische Liebe // Der Islam. Bd. 21. Berlin-Leipzig, 1933. S. 96.

² Ritter H. Das Meer der Seele. Mensch, Welt und Gott in den Geschichten des Fariduddin 'Attar. Leiden, 1955. S.477.

³ Shihabuddin Yahya Sohravardi. Oeuvres philosophiques et mystiques. T. III. Oeuvres en persan. Teheran- Paris, 1977. P. 287-289; Сайф ад-Дин Бахарзи. Рисале дар 'ишк (Послание о любви) // Саргузашт-и Сайф ад-Дин Бахарзи ба калам-и Ирадж Афшар (История жизни Сайф ад- Дина Бахарзи, изданная Ираджем Афша-ром). Тегеран, 1341/1962. С. 9.

⁴ Саджджади Саййид Джа'фар. Фарханг-и лугат- и истилахат ва та'бират-и 'ирфанй (Словарь мистических терминов и выражений). Изд. 2. Тегеран, 1373/1995. С. 323- 324; Chittick W.C. The Sufi Path of Love. The Spiritual Teachings of Rumi. N.Y., 1983. P. 10.

⁵ Саджджади Саййид Джа'фар. Указ. соч. С. 746; 260-261; Азбука мистического пути: Кушайриево послание о суфийской науке / Пер. с араб. коммент. и вступ. ст. А.Д. Кныша // Ступени. Философский журнал. СПб., 1992. N 2(5). С. 129-133; Ritter H. Das Meer der Seele. S. 473.

Permanent link to this publication: