Критика и библиография. Рецензии

London-New York: Zed books. 2005. 185 p.*

Выход в свет книги Мохамеда Шарфи стал знаменательным событием не только для арабского Востока, но и для всего мусульманского мира. Ее основу составляет одноименная работа 1998 г., опубликованная в Тунисе, Египте, Ливане, Кувейте, Бахрейне, Саудовской Аравии, Малайзии. Настоящее издание дополнено осмыслением тех событий рубежа XX-XXI столетий, которые показали, что из угрозы безопасности и прогрессу отдельных стран Востока воинствующий исламизм перерос в объект тревоги и озабоченности всего мирового сообщества.

Уроженец Туниса, Мохамед Шарфи известен у себя в стране и за ее пределами как видный ученый, общественный и государственный деятель. В 60-х годах XX в., получая юридическое образование во Франции, он входил в руководство Всеобщего союза студентов Туниса, а по возвращении на родину неизменно участвовал в выступлениях демократических группировок, был вице-президентом, а затем президентом Тунисской лиги в защиту прав человека (1981 - 1989 гг.). Проф. Тунисского университета Мохамед Шарфи получил известность как автор солидных исследований по правовой и иной проблематике. В 1989 - 1994 гг. он занимал пост министра образования и провел широкомасштабное реформирование системы образования в стране, однако под нажимом противников реформы вынужден был уйти в отставку.

Мохамед Шарфи продолжил дело тех мусульманских реформаторов, которые в XIX-XX столетиях прилагали усилия к освобождению массового сознания от косных стереотипов средневековья в их "традиционалистском" варианте. В то время как улемы (богословы и правоведы) обращались к схоластическим апологиям "священного наследия предков", реформаторы отрабатывали приемы и методы идейно-теоретического противостояния исламизму с его апелляцией к "фундаментальным" ценностям "чистого" ислама (т.е. ислама времен Пророка Мухаммада и его ближайших последователей - праведных халифов).

Во введении к рецензируемой книге автор отмечает, что "феномен исламизма", обнаруживавший себя в ряде мусульманских стран актами "террора, насилия и несправедливости", долгое время не воспринимался на Западе в качестве мировой угрозы. Западные "интеллектуалы и гуманитарные организации" проявляли непонимание опасности исламизма, зачисляя лидеров воинствующих исламских группировок в разряд борцов за демократию и свободу на том основании, что изначально данные группировки набирали силу в борьбе с авторитарными режимами ряда мусульманских стран. Более того, руководство стран, чьи модернизаторские усилия наталкивались на сопротивление исламских экстремистов, попадало под град обвинений в нарушении прав человека. Правонарушения виделись главным образом в том, что в ходе антиисламистских репрессий имели место факты жестокого обращения с заключенными, пытки и т.д. Все это происходило на фоне едва ли не общей уверенности в том, что после падения Берлинской стены, окончания "холодной войны и краха коммунизма" международные отношения

* Мохамед Шарфи. Ислам и свобода. Историческое недопонимание. Лондон-Нью-Йорк: Зед букс, 2005. 185 с.

стр. 193

войдут в более спокойное русло. Залог этому виделся в утверждении "свободного предпринимательства в качестве экономической системы производства и демократии как политической системы управления" (с. 1).

"Черный день беспрецедентной трагедии" 11 сентября 2001 г. открыл собой, по словам Мохамеда Шарфи, новый этап в политике США и их союзников. На этот раз произошел переход из "одной крайности в другую": от прежней недооценки опасности религиозного экстремизма к действиям, которые создают в мусульманском мире впечатление нарастающей исламофобии. Автор приводит в пример оккупацию Ирака, в ходе которой получили огласку факты незаконного и негуманного обращения с заключенными в тюрьмах Абу-Грейб и на американской базе Гуантанамо.

Проблема борьбы с исламизмом не может решаться в результате оккупации отдельных государств и экспорта туда новых идей, полагает Мохамед Шарфи. Приобщением мусульманских народов к современному миропониманию должна заняться их собственная элита. Иностранные державы смогут оказать ей содействие, но лишь в том случае, если отойдут от двух в корне ошибочных представлений: смешивания таких категорий, как ислам и исламизм, и приписывания исламу неспособности к развитию применительно к запросам современности.

В первом случае западных наблюдателей сбивает с толку то обстоятельство, что исламисты настаивают на реализации шариата. Многие его нормативы, разработанные улемами более тысячи лет тому назад, находятся в "прямом конфликте с правосознанием, которое сформировано Всеобщей декларацией прав человека". Во втором случае упускается из виду, что аналогичные нормативы имели место и у приверженцев иных религий (в том числе у христиан, иудеев) в период господства патриархально-традиционных устоев.

Ислам, по заключению Мохамеда Шарфи, "способен к эволюции отнюдь не в меньшей мере, чем христианство и иудаизм" (с. 4). Подтверждением тому может служить деятельность "просвещенных мыслителей и реформаторов", которые в ряде стран побуждают государство брать на себя функции "локомотива перемен" (с. 4 - 5). В этом случае традиционалисты, возглавляемые улемами, перестают играть "решающую роль в формировании общественного мнения и государственной политики" (с. 5). Тем не менее общая ситуация не дает оснований полагать, что мусульманские народы уже вышли из эпохи средневековья, полностью включились в орбиту современной жизни, что они знают, как приспосабливаться к запросам нового времени, сохраняя при этом приверженность своей религии. События последнего времени показывают "хрупкость" совершающихся перемен: "политические, правовые, экономические и социальные структуры подвергаются значительной перестройке, но мало что меняется в сфере политической мысли, в ее историко-культурном основании" (с. 5).

Важнейший просчет мусульманских реформаторов состоял в том, что развитие системы общего образования, предусматриваемое стратегией модернизации, шло по линии не столько качественных, сколько количественных показателей: традиционное изучение ислама дополнялось преподаванием иностранных языков и введением отдельных общеобразовательных дисциплин. Не было и речи о том, чтобы показать существенные отличия средневековых и современных принципов организации общества и государства. Не было понимания, что "складывающаяся нация не есть то же самое, что умма (мусульманская община); что новый политический режим, который должен основываться на суверенитете народа, не имеет ничего общего с халифатом; что современная правовая система отличается от шариатской и по происхождению, и по содержанию" (с. 5). Сведения о подобных различиях не только не разъяснялись широким слоям мусульманского сообщества, но и практически не доводились до них. Поэтому нововведения не получали всеобщего признания и воспринимались как импортируемые с Запада и в принципе чуждые исламу.

Верующие массы были вынуждены делать выбор между исламом и модернизацией. Как правило, им представлялось вполне логичным и аргументированным суждение типа: "мусульмане должны следовать исламу в том виде, в каком его унаследовали и изучали". Такого рода дискурс, отмечает Мохамед Шарфи, "не мог не звучать в тонах воинствующей бескомпромиссности в отношении режимов, разъедаемых коррупцией и потерпевших неудачу в том, что касалось обещанного ими развития" (с. 6).

Ряд государственных лидеров мусульманских стран следовали курсом модернизации, но перед лицом исламистской оппозиции, стремясь удержаться у власти любой ценой, демагогически оперировали исламской терминологией. Другие были в первую очередь озабочены реали-

стр. 194

зацией разного рода гражданских политических проектов (в конечном счете не сбывшихся и обернувшихся замедлением темпов социальных преобразований). В поисках массовой поддержки они прибегали к расширению сотрудничества с мусульманскими духовными лицами. Им делались большие уступки, особенно в сфере воспитания и образования подрастающего поколения. Укрепление "традиционалистов" в этой сфере не замедлило принести свои плоды: первыми кузницами исламистских кадров явились учебные заведения, где ислам изучался в традициях средневековой схоластики. Однако наибольшие препятствия на пути современного развития мусульманских стран создавали, по мнению автора, лидеры авторитарного типа, открыто объявившие себя модернистами. "Авторитаризм, практикуемый ими во имя модернизации, вызывал в отношении нее подозрительность и даже отвращение" (с. 12).

Мохамед Шарфи твердо убежден, что будущее мусульманских стран связано с созданием условий для демократической дискуссии, в ходе которой смогут быть свободно представлены все точки зрения, включая исламистскую. Определенные надежды ученый возлагает на становление секулярной государственности. При этом он отдает предпочтение примеру Туниса, а не Турции, где за образец взят французский принцип отделения государства от религии.

Тунисское государство, принимая во внимание социальную реальность и особенности исламского вероучения, берет на себя ответственность за религиозное образование и состояние мечетей. Вместе с тем Конституция этой страны, в отличие от многих других аналогичных актов мусульманского мира, не провозглашает ислам государственной религией, а шариат - основным источником права или одним из его источников, или источником нормотворчества. Утверждается принцип свободы совести (ст. 5), принцип гражданского равноправия (ст. 6), которые напрямую "противоречат шариатскому установлению". По заключению Мохамеда Шарфи все это позволяет "искреннему мусульманину быть искренним секуляристом" (с. 13).

Первая глава книги ("Исламский фундаментализм") открывается описанием актов исламистского террора, совершенных в мусульманских странах, а затем перекинувшихся на Запад. То, чего добиваются исламисты, автор определил как "одну из форм тоталитаризма, характеризующихся подавлением личных и коллективных свобод, удушением стимула к литературному и художественному творчеству, запретом дискуссий, свертыванием интеллектуальной активности, созданием простора для дискриминации женщин" (с. 19). Напомнив читателю о том, что "отдельные западные политики и интеллектуалы открыто приветствовали лидеров исламистов" как борцов против угнетения народа недемократическими режимами, он заметил, что тем самым был предан забвению мировой исторический опыт, свидетельствующий, что "религиозное правление не может быть демократическим" и что "религиозная диктатура - наихудшая из диктатур" (с. 15).

В известной мере поддержка лидеров исламистов на Западе стала возможной благодаря их умению общаться с западной аудиторией на "языке демократии и прав человека" (с. 16). Что же касается рядовых экстремистов, то, подавляя и преследуя других людей, они уверены, что осуществляют джихад против "неверных" и действуют в соответствии с волей Бога, что насилие - "наилучшая из молитв", "прекраснейшее свидетельство благочестия", которое обеспечит им место в раю. Это результат "особого рода воспитания", основы которого были заложены в период становления арабо-мусульманской цивилизации.

Современные исламисты, отмечает Мохамед Шарфи - "прямые наследники сил, сопротивлявшихся прогрессу" (с. 24). Во времена средневековья они были олицетворением "воинствующего консерватизма и обскурантизма". Направив усилия на подавление рационалистического направления в исламе, представители которого опирались на иджтихад (принцип рационального самостоятельного суждения), они предопределили упадок арабо-мусульманской цивилизации и последующее отставание мусульманских стран от Европы. Между тем европейский Ренессанс, подчеркнул Мохамед Шарфи, "во многом был обязан открытию античного наследия. А оно состоялось благодаря арабам, которые не только перевели многие труды древнегреческих ученых, в том числе философов, но и обогатили науку собственными достижениями" (с. 20).

В новое время продолжателями прогрессивной тенденции стали провозвестники идей духовно-культурного подъема мусульманского мира, преодоления отсталости, делавшей его беззащитным перед напором европейских колонизаторов. Реформаторы и их последователи (организаторы национально-освободительного движения) обращались к иджтихаду как к способу обновления идейно-политических позиций и источнику такого культурного развития, при ко-

стр. 195

тором опора на традиционно-культурное достояние не исключает позитивного заимствования достижений иных цивилизаций.

Тем временем улемы (богословы и правоведы) выступили в качестве главных носителей консервативной тенденции: "замкнувшись в собственном узком мирке, они надменно игнорировали все, что происходило за его пределами, все, что не касалось мусульманского права и арабской грамматики" (с. 27). Выдвигая на первый план требование неукоснительного исполнения шариата, консерваторы нередко сотрудничали с колонизаторами ради собственных интересов.

Обозначив место исламизма как "социокультурного феномена" в контексте исторического развития мусульманских стран, Мохамед Шарфи подчеркнул, что их современная социальная, экономическая, культурная жизнь имеет мало общего с событиями XIX - начала XX в. Однако исламистская программа по-прежнему содержит требование придать государству религиозный характер и ввести в качестве его правовой системы шариат. Для этого недостаточным уже считается осуществить возврат к "фундаментальным" основам "чистого" ислама времен Пророка Мухаммада и праведных халифов, отбросить все, что было до и после этого времени. Ныне исламисты утверждают, что "человек свободен тогда, когда он подчиняется только Богу". Среди политических партий ими признается лишь "партия Бога", все остальные - это "партии сатаны или злых деспотов" (с. 32). Особое значение придается постулату о противопоставлении Дар аль-ислама ("обители ислама", т.е. земель, находящихся под юрисдикцией исламского государства) и Дар аль-харб ("обители войны", т.е. всех прочих территорий). История ислама, таким образом, предстает как вечное противоборство сил Добра и Зла. В переносе на реалии современной жизни это означает противостояние "чистых мусульман" не только Западу (т.е. империализму, сионизму и материализму), но и "плохим мусульманам" (с. 36).

Подобное притязание на владение абсолютной истиной, на право и даже обязанность утверждать ее насильственными средствами антидемократично по своей идеологической направленности, утверждает Мохамед Шарфи. Для мусульманина, в отличие от исламиста, ислам является именно вероучением, которое содержит ответ на вопрос "жизни и смерти", подает надежду на справедливость и счастье в загробной жизни. В своем буквальном значении шариат означает "путь". По нему и должен следовать мусульманин, руководствуясь моралью и иджтихадом, чтобы наилучшим образом адаптироваться к требованиям времени. Ислам, подчеркивает автор, это религия, а "не юридическая система, государство или политический ориентир". При этом современная правовая государственность, по его мнению, должна основываться на принципах "демократии, всеобщих выборов и народного суверенитета" (с. 35).

Во второй главе ("Ислам и закон") Мохамед Шарфи анализирует исламистскую позицию относительно шариата, противопоставляя ей современно-реформаторский подход к мусульманскому праву и его основополагающим источникам - Корану и Сунне. Им подмечено, что часть шариатских установлений (прежде всего, устаревшие нормативы землевладения времен средневековья) исламисты "согласны забыть", а часть (например, нормы регулирования рабовладения) - "хотели бы забыть". Ряд шариатских предписаний (из области уголовного права) они намерены выполнять полностью. Установления шариата относительно персонального статуса (в том виде, в каком тот традиционно определяется в большинстве мусульманских стран) ими в целом поддерживаются.

Вместе с тем Мохамед Шарфи подчеркивает, что, являясь результатом многовекового правотворчества улемов, данные предписания в их исламистском восприятии и обосновании носят в целом антигуманный, антидемократический и дискриминационный характер. Так, женщина в семье и обществе ставится в приниженное положение по сравнению с мужчиной, а за немусульманами закрепляется статус граждан второго сорта, что в принципе недопустимо для современного государства.

Посягательства исламистов на свободу совести, происходящие под эгидой борьбы с "вероотступничеством", полагает Мохамед Шарфи, все более свидетельствуют о возрождении практики средневековых расправ с политическими противниками. Среди первых жертв таких расправ упомянут видный суфийский мыслитель аль-Халладж (922 г.), а среди жертв исламистских преступлений сравнительно недавнего времени - Фараг Фуда, автор трудов, критикующих фундаментализм, учредитель Египетской просветительской ассоциации, который был убит летом 1992 г.

Полагая необходимым "новое прочтение" источников мусульманского права с учетом исторических обстоятельств их возникновения, с позиций следования не только букве, но и духу правовых норм, Мохамед Шарфи солидарен с теми реформаторами, которые по-разному оце-

стр. 196

нивают главные источники мусульманского права (Коран и Сунну). В их представлении Коран - истинно священный источник, поскольку он содержит слово Бога, переданное Мухаммаду ангелом Джабраилом. Иное дело - вошедшие в Сунну предания о речениях и поступках Пророка (хадисы). Последние считаются "спорным" источником, поскольку далеко не все из них признаются достоверными. Но именно опора на эти хадисы и их буквалистская интерпретация занимают видное место в исламистской апелляции к мусульманскому праву. Настало время, заключает Мохамед Шарфи, положить конец бесплодным дебатам о том или ином предположительном нормативно-правовом положении Корана. Взамен этого следует раз и навсегда четко разграничить сферу закона и сферу религии.

В третьей главе ("Ислам и государство") центральное место отведено критике той концепции "исламского государства", которая легла в основу воинствующего экстремизма. Создание халифата приверженцы этой концепции не только считают прямой религиозной обязанностью мусульманина, но и приравнивают к "столпу веры". В связи с этим Мохамед Шарфи отмечает, что исламистам свойственны попытки "перечитать священные тексты" и пополнить их собственными речами. В то же время у него не вызывает сомнений исходная общность исламистской концепции государства и традиционной апологетики халифата, исходящей от улемов. Эта общность проявляется в "приукрашивании и идеализации" истории ислама, в придании ореола "святости" халифату, в приписывании Мухаммаду роли создателя и главы "исламского государства".

Обращаясь к Корану, Мохамед Шарфи доказывает, что Мухаммад нигде не назван ни халифом, ни правителем. Его миссия состояла в том, чтобы проповедовать ислам, а не повелевать людьми. Мухаммад был религиозным лидером общины своих последователей (уммы), в основе которой находились скорее моральные, нежели политические начала. Ни в Мекке, ни в Медине мусульманская община не имела важных атрибутов государственности в виде государственной службы, постоянно действующих судов, тюрем, силовых структур. В коранических текстах нет и речи о государстве как таковом, нет каких-либо указаний относительно способов назначения правителей, механизма контроля над их деятельностью, наконец, правил регулирования политического соперничества и узаконения власти. Из молчания Корана по этим жизненно важным вопросам, полагает Мохамед Шарфи, вытекает "логичное и разумное" заключение: "государство и политика, касающиеся жизни в земном мире, не имеют никакого отношения к религии". Ведь Бог подчеркнул в Коране (6:38): "Мы не упустили ничего в Книге" (с. 105).

Подводя читателя к мысли о необходимости такого прочтения истории ислама, которое свободно от искажающих ее многовековых наслоений, Мохамед Шарфи доказывает, что своим возникновением халифат обязан только человеческим усилиям, и прежде всего - первым халифам, "великим политическим стратегам".

Говоря о том, что в последние десятилетия в мусульманских странах идет ожесточенная дискуссия между теми, кто выступает за демократию и права человека, с одной стороны, улемами и исламистами - с другой, Мохамед Шарфи отмечает, что последние не чураются прибегать к демагогическим приемам и открытой фальсификации. Так, они активно навязывают мусульманской общественности представление о секуляризации как об атеистическом варианте отделения религии от государства, что предполагает изначальную враждебность светского государства исламу.

Между тем, отмечает автор книги, специфика суннитского направления в исламе состоит в том, что государство традиционно не освобождается от таких религиозных обязательств перед верующими-мусульманами, как строительство мечетей и поддержание их в порядке, учреждение религиозных школ. Муфтии и преподаватели мусульманских университетов официально назначались, они давали власть имущим советы по религиозным вопросам, и подобная деятельность всегда рассматривалась в качестве "публичной службы". В свете данной специфики, полагает Мохамед Шарфи, "развитие демократии в ее правовом значении должно включать в себя не только разделение сфер ислама и государства, но также внутреннее разграничение государственных, религиозных и политических функций" (с. 127). Однако этому препятствуют, с одной стороны, исламисты, а с другой - правящие круги государств, следующих курсом модернизации, когда "используют религию в политических целях или же вмешиваются в чисто религиозные дела" (с. 128).

Мохамед Шарфи счел необходимым предостеречь власти от заблуждения относительно возможности контролировать "мечети и религиозный сектор в целом" (с. 130), если официаль-

стр. 197

но признанные представители мусульманско-духовного сословия ("функционеры ислама") привержены "традиционным ошибочным теориям", которые несовместимы с основами современной государственности. В том случае, если государственные усилия направляются только на аресты террористов, то лечится не сама болезнь, а ее симптомы.

Когда власти придут к пониманию этого очевидного факта, полагает Мохамед Шарфи, будут востребованы конституционные реформы и законодательные акты, призванные создать механизмы обеспечения "неполитического характера мечети и религиозных организаций". Тогда-то Высший конституционный суд будет осуществлять надзор за политической нейтральностью религиозных организаций, будучи вправе ликвидировать их в случае отхода от принципа разделения сфер политики и религии. Но такой поворот дела требует, в свою очередь, рациональных перемен в культурном облике мусульманского мира, и прежде всего в системе образования.

Четвертую главу ("Образование и модернизация") открывает краткий свод фактов, почерпнутых из прошлого и настоящего разных государств мира, свидетельствующих о том, что "люди религии" всегда и везде притязали на монополию в воспитании подрастающего поколения, "превыше всего ставя обучение наиболее ортодоксальным версиям" (с. 136). На примере Туниса, начавшего с середины XIX в. выходить из "трехсотлетнего состояния социально-экономической и культурной дремоты" (с. 138), проанализированы те объективные и субъективные факторы, которые обусловили долговременное засилье "традиционалистов" в системе воспитания и образования. Отмечено, что тунисская действительность преломила собой закономерности и тенденции, свойственные всем арабо-мусульманским странам, и что в настоящем нет оснований для прогнозирования лучшего будущего.

Возлагая надежды на "новое прочтение ислама в свете современных концепций государства и права", Мохамед Шарфи подчеркивает, что в данном случае теория должна подкрепляться практическими мерами. В их числе - использование выборов в парламент и парламентской трибуны (даже там, где политика правящих режимов препятствует честным и регулярным выборам) для того, чтобы "изъять у улемов законодательную власть и препоручить ее представителям народа", чтобы в законодательном порядке "сфера общественных отношений была отделена от религии" (с. 155).

Мохамед Шарфи - сторонник такого "гражданского воспитания и образования", которое способствует формированию представлений о механизме функционирования современного государства и его отдельных элементов: о специфике деятельности местного и регионального управления; о разделении ветвей государственной власти (в том числе - об отношениях между исполнительной и законодательной ветвями, о независимости судебной власти); о принципах и формах демократических выборов; об основных индивидуальных и коллективных свободах, правах и обязанностях гражданина; и в целом об истории правовой и политической мысли в разные исторические эпохи и в различных регионах мира.

Что касается преподавания публичного или частного права, изучения гражданского или уголовного законодательства, норм персонального статуса или международного права, то оно должно осуществляться в соответствии с установками "просвещенных мусульманских мыслителей". Важнейшие из них: "ислам вполне согласуется с современностью", но "ревизия шариата - важнейшее требование наших дней" (с. 156).

Мохамед Шарфи предлагает организовать изучение шариата детьми в контексте освоения истории или в рамках такого религиозного воспитания, которое соответствует современным требованиям.

Арабо-мусульманский мир, полагает Мохамед Шарфи, должен сочетать углубленное самопознание не только с освоением иностранных технологий и научных достижений. "Изучать язык Шекспира и Мольера", в частности, необходимо не только для того, чтобы освоить современную терминологию, но и чтобы "овладеть познанием других культур и цивилизаций" (с. 156). Ведь "культурная слаборазвитость гораздо более опасна, чем откровенное невежество" (с. 163).

Завершая свою книгу, Мохамед Шарфи так обозначает "трагическую проблему" арабо-мусульманского мира: в то время как общество нуждается в социальном и политическом консенсусе, в систематическом развитии образования и постоянстве политического дискурса, оно подвергается атакам исламистов, не имея должных "защитных ресурсов". В большинстве стран их не обеспечивают ни правительственная политика, ни местные интеллектуалы и демократы, существующие "в условиях недостатка свободы слова и действий" (с. 167).

Permanent link to this publication: