Вот уже более десяти с лишним лет ислам остается в центре внимания исследователей бывших советских республик Центральной Азии, Кавказа и Поволжья. Одной из последних публикаций на эту тему стал сборник статей, выпущенный по материалам международной конференции о постсоветском исламе, проведенной 1 - 2 апреля 2004 г. в Казани. Книга вышла одновременно на французском и русском языках¹. В последнем случае она представляет собой

___

Под ред. Р. Мухаметшина. Казань: Изд-во "Мастер Лайн", 2005. 251 с.

¹ Сборник появился благодаря профессионализму и организаторским способностям М. Ларюэль и С. Пейруза, которые подобрали авторский коллектив, обеспечили перевод ряда статей с французского на русский язык, написали введение и подготовили аналогичное издание на французским языке: Laruelle M., Peyvouse S. (Eds.,). Islam etpolitique en ex-URSS (Russie dEurope et Asie Centrale). P.: L'Harmattan, 2005. 338 p.).

стр. 207

специальный выпуск журнала "Казанский федералист" (N 1)². Несмотря на весьма неудачное, скучное и трафаретное название, сборник заметно выделяется среди других работ об исламе в России и Центральной Азии. Что же его отличает? В первую очередь удачный подбор авторов, уже зарекомендовавших себя нетривиальными исследованиями о Поволжье и Центральной Азии. Среди них казанские историки Р. Мухаметшин и А. Хабутдинов, московский этнолог С. Абашин, ташкентские исламоведы Б. Бабаджанов и А. Муминов, американский политолог М. Олкотт, французский религиовед С. Пейруз [См.: Islam de Russie, 1997; Ислам на территории. ..; 1998 - 2003; Islam in Politics..., 2001; Ислам на постсоветском пространстве, 2001; Хабутдинов, 2001; Мухаметшин, 2003; Подвижники ислама, 2003; Peyrouse, 2004].

Книга неплохо показывает современную "географию" и дисциплинарный расклад постсоветского исламоведения. Открытие границ и архивов после распада СССР позволили западным ученым включиться в полевую и архивную работу в бывших советских республиках. Изучение ислама сдвигается сегодня из старых имперских центров Союза в столицы регионов, среди которых лидируют Казань, Ташкент, Алма-Ата, Нижний Новгород. За десять-пятнадцать лет тут сложились новые школы, с успехом конкурирующие со старыми востоковедными центрами Москвы и Петербурга. Среди них выделяется созданный в 1993 г. Французский институт центральноазиатских исследований (IFEAC) в Ташкенте и институты Казани, сотрудничество которых привело к созданию этого сборника. Наряду с классическим востоковедением все больше активности в области исламоведения в последнее время проявляют этнологи, социологи и политологи. Объектом их исследований стали преимущественно Центральная Азия и Поволжье. Близость Чечни и Дагестана пока еще отпугивает большинство западных и российских специалистов от Кавказа. Последний регион не представлен и в настоящем сборнике.

Междисциплинарный характер составляет одну из сильных сторон книги. Предложенная в ней картина перемен, происходящих с мусульманами в национальных государствах, возникших на обломках СССР, немало выиграла от того, что в ее создании приняли участие представители не только разных стран, но и разных гуманитарных дисциплин. Оставив в стороне конъюнктурные ныне темы мусульманского радикализма и терроризма, составители сосредоточились на недостаточно изученных сюжетах повседневных отношений мусульман, власти и постсоветских религиозных институтов. Еще важнее, по-моему, попытка участников сборника отойти от ориенталистских клише и стереотипов "холодной войны". В отличие от ориенталистов они не сводят все многообразие мусульманского мира к единому книжному "классическому исламу". Нет в книге и характерного для советологов преувеличения роли мусульманского сопротивления России и Западу. По верному замечанию М. Ларюэль и С. Пейруза, важнее оказалось взаимодействие ислама и светского государства XVIII-XX вв., плодами чего стали постсоветские национальные государства и муфтияты (с. 8).

Тематически сборник делится на четыре больших раздела: ислам в национально-либеральных проектах XXI в. (I), ислам в нациестроительстве и современных идентичностях (II), политизация и секуляризация ислама (III), новое прочтение местных мусульманских традиций (IV). В каждом блоке есть заслуживающие внимания статьи. Наиболее оригинальны работы С. Градировского (Нижний Новгород) о русификации религиозных практик мусульман в Поволжье конца XX в. (I); Ж. Радвани (Париж) про мусульман в российской переписи 2002 г., Э. Понарина (Санкт-Петербург) и Л. Сагитовой (Казань) о парадоксах нациестроительства у курдов и татар (II); С. Пейруза (IFEAC, Ташкент) о союзе муфтиятов и русской православной церкви против религиозных диссидентов (III); С. Абашина, (Москва) о женщинах-суфиях в поздней советской Фергане и А. Муминова (Алма-Ата) про улежя-традиционалиста советского времени Шами-да-муллу (IV). Красивый пример востоковедной критики необоснованных построений политологов дает работа М. Б. Олкотт (Фонд Карнеги, Москва) и Б. Бабаджанова (Ташкент). Разобранный и разгромленный ими проект диалога ЕС, правительств Центральной Азии и исламской оппозиции [Зайферт, Звягельская, 2004, с. 76 - 90] показывает всю опасность реализации подобных теорий, не подкрепленных знанием местной фактуры и ислама.

² Журнал выходит 4 раза в год. Гл.ред. Р. Хакимов. Издается при финансовой поддержке Фонда Дж. Д. и К. Т. МакАртуров. Конференция и данный выпуск журнала подготовлены Французским ин-том исследований Центральной Азии (IFEAC, Ташкент), Франко-российским центром общественных и гуманитарных наук (Москва) и Казанским ин-том федерализма.

стр. 208

В рецензируемой книге поставлен ряд серьезных, до сих пор ускользавших от внимания ученых проблем. Это прежде всего отмеченная М. Ларюэль необходимость систематического изучения и описания советской предыстории современного исламского подъема (с. 13). Из перспективных тем исследования в ее статье отмечена проблема перехода ислама из общественной сферы в частную при советской власти и связанные с этим индивидуализация исламского знания и кризис мусульманских авторитетов (с. 19). Не меньший, если не больший интерес в сборнике представляют исследования частных сюжетов постсоветского ислама: судеб улемов и суфиев XX в., передачи исламского знания в мусульманских общинах. Они хорошо показывают всю относительность глобальных бинарных противопоставлений "официального" и "параллельного" ислама, традиционалистов-кадимов и модернистов-джадидов, укоренившихся в науке со времен "холодной войны". Суфизм XX в., по справедливому замечанию С. Абашина, не обладал единой социальной организацией в рамках "братств", а всегда носил более децентрализованный и простонародный характер, чем обычно полагают (с. 227 - 230).

Не бывает книг без недостатков. Не избежал их и рецензируемый сборник. Судьбы ислама XX в. во всех постсоветских мусульманских регионах еще плохо изучены. Многим статьям не хватает конкретики. Некоторые авторы слабо разбираются в истории рассматривемых ими регионов и исламских реалиях, поэтому в книгу вкралось немало ошибок. Приведу наиболее серьезные из них. Говоря о мусульманском духовенстве и сектах (passim, например с. 204), следует оговаривать особенности местного употребления этих понятий. В исламе в принципе нет ни того, ни других. Хотя в поздний период Российской империи и послевоенном Советском Союзе предпринимались попытки создания мусульманского духовенства в рамках региональных муфтиятов, осуществлены они были не всегда и не везде [Фархшатов, 1999, с. 67 - 72; Bobrovnikov, 2006, р. 213 - 218]. Не следует злоупотреблять термином "суфийское братство", который лишь условно передает значение арабского термина тарикат. Как показано в уже упоминавшейся статье С. Абашина, термин "суфийское братство" часто уводит читателя в сторону, создавая ложное представление о глобальных подпольных сетях братств Накшбандия и Кадирия, в распространении которого виноваты западные советологи.

В книге много фактических ошибок. Например, андо-цезы Северного Дагестана (с. 86) не "подгруппы" аварцев, а отдельные народы, объединенные с ними в ходе советских национальных реформ; то же можно сказать о кайтагцах и кубачинцах, "консолидированных" с даргинцами. Как сказано на с. 21, "кавказские горцы перешли в ислам во время их борьбы против Российской империи в XIX в.", однако это неверно: в Дагестане и Чечне они стали мусульманами еще в X-XVI вв., а в Кабарде и Адыгее - к XVII-XVIII вв. Во время войны ислам принимали лишь отдельные русские перебежчики. Движения за очищение ислама от недозволенных новшеств (вида') встречаются на границах России не с XIX в. (с. 23), а намного раньше. Здесь достаточно вспомнить хотя бы разделявших эти взгляды улемов Мухаммеда ал-Кудуки (1652 - 1717) из Дагестана, ал-Курсави (1776/77 - 1812) и Утыз-имяни (1754 - 1835) из Поволжья. Рида'ад-дин Фахретдинов совершил хадж не в 1927 г. (с. 38), а в 1926-м. Ислам в СССР курировал один общесоюзный Совет по делам религий (СДР). В 1943 - 1965 гг. он назывался иначе. Преемников у СДР в современной России нет (с. 10, 143). Оренбургское магометанское духовное собрание (ОМДС) переехало в Оренбург не в 1797 г. (с. 127), а в 1796-м; Духовное управление мусульман Средней Азии и Казахстана (САДУМ) основано не в 1941 г. (с. 94), а в 1943-м, в названии Духовного управления мусульман Северного Кавказа не было Дагестана (с. 163).

Этот список можно было бы долго продолжать. Свою руку к ошибкам приложили также переводчики. Так, покровительствуемые мусульманами иноверцы-зиммии превратились на с. 142 в загадочных "дхиммиев" (от dhimmis во французском оригинале статьи С. Пейруза). Один из создателей всесоюзной Исламской партии возрождения, аварец из дагестанского селения Кудали Ахмад-кади Магомедович Ахтаев (1942 - 1998), фигурирует в русском переводе французской статьи М. Ларуэль как "Авар Ахмед-Кади Актаев" (с. 176). В сносках к сборнику некоторые мужчины, например С. Пейруз, "травестированы" в женщин. Почти все французские цитаты с диакритикой перевраны.

Еще больше вредят книге некоторые устойчивые штампы советского и колониального времени, от которых давно пора бы избавиться. Среди них слишком много различных "-измов", например, понятие радикального "исламизма", придуманное европейскими ориенталистами XIX в. и щедро цитируемое французскими авторами. Столь же некритично многие авторы книги употребляют заимствованное из словаря советской этнографии определение "традиционный ис-

стр. 209

лам". На нем строится другое ориенталистское представление о неизменных народных традициях, лежащих в основе татарской и других мусульманских "цивилизаций". Тезис этот, если верить статьям последнего раздела сборника, совершенно не соответствует действительности. Анахроничное понятие "исламская цивилизация" вписывается, пожалуй, лишь в курьезную концепцию евроислама Р. Хакимова, статья которого с остроумным комментарием Р. Мухаметшина включена в первый раздел, но не имеет прямого отношения ни к исламу, ни к современному исламоведению. Ее критикует целый ряд авторов сборника, прежде всего Б. Бабаджанов и М. Олкотт. По авторитетному мнению последних, концепция евроислама "среди подавляющего большинства традиционных мусульман Татарстана и России в целом... по меньшей мере, вызывает ироничное отношение, хотя может некоторым политикам она и нравится. Поэтому... создается впечатление, что идеи самого Р. Хакимова скорее носят политический и конъюнктурный характер, нежели основаны на знании хотя бы основ ислама и едва ли будут восприняты большинством мусульман" (с. 196).

Критика эта хоть и резка, но справедлива. Вместе с тем труды Р. Хакимова заслуживают внимания как историографический факт и небезынтересный источник, позволяющий судить о спорах среди светской, преимущественно татарской, интеллигенции XXI в. о религиозной и национально-демократической идентичности. Подобные дебаты встречаются и в других постсоветских мусульманских республиках, например в Дагестане. Подход Хакимова [Хаким, 2003] в чем-то напоминает мне небезызвестного арабского философа из Сирии Мухаммеда Шахрура [Шахрур, 1990; Шахрур, 2000]³. Конечно, Хакимов намного хуже знает Коран и прочие нормативные исламские тексты, свидетельством чему может служить почти полное отсутствие в его работах ссылок на Писание. В то же время их сближает неолиберальное прочтение мусульманского вероучения вне собственно исламских координат. Оба мыслителя настаивают на самостоятельном изучении Корана с позиций разума, а не мусульманской традиции, с учетом нужд современной эпохи. Оба призывают мусульман к использованию достижений Запада (с. 31 - 33). Причем у Р. Хакимова такие крамольные для мусульманских традиционалистов идеи выражены более откровенно. Эти идеи, хотя и не имеют широкого хождения, свидетельствуют о секуляризации мусульманских элит, делая картину ислама сегодня значительно полнее.

Подводя итоги, отмечу, что рецензируемая работа вносит определенный вклад в изучение ислама на постсоветском Востоке. Она свидетельствует о налаживании плодотворного сотрудничества между постсоветскими и западными учеными, длительное время разделенными идеологическими и политическими барьерами "холодной войны", о росте востоковедных школ в бывших советских регионах, главным образом в Ташкенте и Алма-Ате. Отсутствие единообразия во взглядах и подходах авторов сборника позволяет надеяться, что официозная политизированная ориенталистика минувших эпох наконец-то сменится более свободным научным творчеством. Несмотря на отмеченные погрешности, не стоит слишком сурово судить эту книгу. В целом это яркое и нетривиальное исследование, отражающее как достоинство, так и недостатки достигнутого сегодня уровня знаний о постсоветском исламе.

СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ

Зайферт А. К., Звягельская И. Д. Примирение Европы и ислама в Евразии // Восток (Oriens). 2004, N 5.

Ислам на постсоветском пространстве: взгляд изнутри / Под ред. А. В. Малашенко, М. Б. Олкотт. М., 2001.

Ислам на территории бывшей Российской империи: энциклопедический словарь / Сост. и отв. ред. СМ. Прозоров. Вып. 1 - 4. М., 1998 - 2003.

Подвижники ислама: культ святых и суфизм в Средней Азии и на Кавказе / Под ред. С. Н. Абашина и В. О. Бобровникова. М., 2003.

Мухаметшин Р. М. Татары и ислам в XX веке (Ислам в общественной и политической жизни татар и Татарстана). Казань, 2003.

Фархшатов М. Н. Мусульманское духовенство // Ислам на территории бывшей Российской империи: энциклопедический словарь / Сост. и отв. ред. С. М. Прозоров. Вып. 2. М., 1999.

³ О творчестве Мухаммеда Шахрура см.: [Eickelman, 2001].

стр. 210

Хабутдинов А. Ю. Формирование нации и основные направления развития татарского общества в конце XVIII - начале XX века. Казань, 2001.

Хаким Р. Где наша Мекка? Казань, 2003.

Шахрур М. Ал-Китаб ва-л-Кур'ан: кира'а му'сира. (Книга и Коран: обоснованное чтение). Дамаск, 1990.

Шахрур М. Проект манифеста мусульманской деятельности / Пер. на рус. Л. Зориной. Дамаск, 2000.

Bobrovnikov V. Islam in the Russian Empire // The Cambridge History of Russia. Vol. II. Lieven D. (Ed.). Cambridge, 2006.

Eickelman D. Muhammad Shahrur and the Printed Word // ISIM Newsletter. Leiden. 2001, N 7, p. 7.

Islam de Russie. Conscience communautaire et autonomic politique chez les Tatars de la Volga et de I'Oural depuis le XVIIIe siecle / S. A. Dudoignon, D.Is'hakov, R. Mohammatshin (Eds.). Paris, 1997.

Islam in Politics in Russia and Central Asia (Early Eighteenth to late Twentieth Centuries) I S. A. Dudoignon; Hisao, Komatsu (Eds.). London, New York, Bahrain, 2001.

Peyrouse S. La gestion du fait religieux en Asie Centrale: poursuite du cadre conceptuel sovietique et renouveau factice // Cahiers d'Asie Centrale. 2004, nos. 13 - 14.

Постоянный адрес данной публикации: